Les amis de nos amis

Avec l’aimable autorisation de l’auteure

Les amis de nos amis seraient-ils nos amis ?1 en principe, oui ; en réalité, c’est incertain. Lors du tournant révolutionnaire, des hommes adhèrent à la société des amis des noirs et sont favorables à une émancipation, radicale ou modérée, des femmes, par exemple Condorcet ou l’abbé Grégoire. Ils s’intéressent même à d’autres groupes d’opprimés, à d’autres amis les protestants, les juifs, mais eux seuls font le lien entre ces divers « amis », dont les oppressions tiennent au sexe, à la couleur, à la religion. Dès lors pourtant, les alliances se noueront et se dénoueront de groupes à groupes, de minorités à minorités, dit-on aujourd’hui, non sans humour. Car l’époque moderne est celle des frères plus que celle des pères, celle de l’appel à la fraternité plus que celle de la reconnaissance de l’autorité ; soit. Les frères, justement, supposent que les amis de nos amis sont nos amis ; mais précisément, c’est une supposition, une théorie, car les frères savent aussi s’entre-tuer.

Le réel est là, dans l’histoire des alliances et des conflits, voire aussi des indifférences entre diverses catégories de « différences », d’opprimés ou d’exclus. Cette histoire-là ne sera pas racontée, on s’arrêtera plutôt à une simple constatation : l’autre n’est jamais seul ; l’autre est toujours plusieurs, bien qu’il soit unique et solitaire dans sa relation au même. L’autre peut même être plusieurs autres à la fois, femme, juive, ouvrière, par exemple.

L’histoire de l’amitié ou de l’inimitié entre ces autres ne sera pas racontée car le discours, autant que les faits, organise les relations entre ces autres : les femmes en appellent aux noirs ou aux ouvriers mais ne les rencontrent guère ; en revanche, elles se comparent, elles se reconnaissent, elles se désignent grâce à un autre qu’elles-mêmes. la femme est le prolétaire ou l’esclave. Ainsi, le jeu de reconnaissances, objectives ou subjectives, est la manifestation visible de rapports discursifs complexes entre les « autres », rapports d’amplification, de propagation, d’analogie, rapports variables surtout dans le temps. ceci est la deuxième constatation   l’autre n’est jamais seul dans sa solitude mais ses proches ne sont jamais les mêmes. on imagine alors pourquoi l’amitié est difficile : les critères de rapprochement entre divers autres sont problématiques.

Il y a deux positions pour discourir, celle qui désigne, analyse, catégorise les autres, qu’ils soient ami ou ennemi, le philosophe, l’homme politique, et celle qui émane de l’un ou l’autre de ces autres, à la recherche d’une identité, d’une reconnaissance, l’acteur, le sujet de l’histoire. L’une et l’autre positions ont en commun ce travail de mise en relation des autres entre eux. Avant les sentiments réels d’amitié ou d’inimitié, il existe des liens conceptuels, des liens théoriques entre les autres dont les variations, éventuellement chez un même penseur, retiennent l’attention.

En échappant au récit historique des rencontres, toutes modernes, entre des groupes d’« amis », on ne fuit nullement l’histoire. Si les catégories des divers « autres » sont dans des proximités changeantes, c’est parce que leur mise en relation obéit à des principes marqués par l’histoire. On pourrait distinguer plusieurs modes de penser les autres, ce qui relève de la théorie de la connaissance et ce qui relève du discours politique. Or, dans les deux cas, les liens donnés entre catégories se conçoivent dans un rapport d’historicité. La différence est de point de vue : ou penser l’autre, ou se penser comme autre. En termes de connaissance, les autres sont pensés à partir du même, dans la tête de celui qui, à cet instant-là, n’est pas un autre, et qui regroupe ensemble (dans une même différence, voire exclusion ?) Noirs et femmes, femmes et juifs, enfants et fous, etc. À lui de définir, ou de supposer le principe mis en œuvre dans ces voisinages de catégories, En termes de discours politique, le principe du voisinage repose sur la volonté de renforcer l’identité de l’exclu ; soit en s’additionnant les uns les autres, comme dans les fins de défilé du Premier Mai, soit en utilisant l’autre pour se définir, en le prenant pour métaphore de soi : l’ouvrier est comme l’esclave, la femme est comme le Noir. Aussi, le Juif est comme la femme : la métaphore peut exclure, plutôt que permettre l’affirmation de soi. La théorie de la connaissance peut devenir discours politique, et le discours politique fonctionner comme principe de connaissance. Autrement dit, nommer les autres, les définir, et prononcer ou dénoncer l’exclusion sont deux mouvements parallèles ; dans tous les cas, on a besoin de l’un pour dire l’autre.

Les discours d’aujourd’hui reconnaissent volontiers l’existence des races, des classes et des sexes. Ces catégories, ou groupes semblent être là de toute éternité ; la couleur, le travail et le sexe sont en effet des discriminants majeurs. Je voudrais, à partir de l’exemple des femmes2, montrer les variations, l’historicité des associations et dissociations de termes, en fait l’infinie chaîne des « autres », amis et faux amis, qui de l’enfant et l’animal au fou et au paria nous entraînent là où l’altérité n’apparaît plus sous des catégories mais comme un mouvement auquel tout être participe un jour ou l’autre ; que certains cherchent à s’en défendre étonnera peu. Sans doute est-ce là une des raisons des difficultés de l’amitié, cette souplesse dans les identités derrière la réalité brute des catégories.

Sur « penser l’autre »

Si l’autre est unique, s’il a toujours les mêmes amis, les mêmes voisins, son image semble assez claire, son altérité aisée à définir. Les choses se troublent dès que se révèle le critère expliquant la proximité donnée entre plusieurs autres, justifiant qu’ici ou là ils apparaissent ensemble dans le discours.

Quelques exemples d’auteurs, Aristote, Spinoza, Kant, peuvent brièvement illustrer ces variations.

Dans la Métaphysique (I, 9), Aristote écrit que « la différence spécifique est constituée par la contrariété dans l’essence » ; or ni la différence des sexes ni la différence de couleur ne sont des différences spécifiques, des différences d’espèce. Leur identité, leur ressemblance prime ainsi sur leur différence. Plus encore, la différence sexuelle n’est pas de même nature que la différence de couleur : l’une est un attribut propre à l’essence, l’autre est un attribut accidentel. En un mot, la différence entre races est accidentelle, relative, et la différence entre sexes est essentielle, absolue. Dans l’espace ontologique, race et sexe sont pensés ensemble pour être mieux distingués. On comprend que ne s’y adjoigne aucune catégorie sociale, ces fameuses « classes » qu’on trouve, à l’ère moderne, toujours associées à la race et au sexe ; la métaphysique ne connaît pas les différences sociales. Dans l’espace politique les voisinages ne seront pas les mêmes ; la femme et l’enfant, voire l’esclave, sont rapprochés ; leur lien est d’être soumis à l’autorité, de l’homme, du père, du chef de maison. Leur proximité ne relève pas de l’attribut du genre mais d’un rapport de dépendance.

Dans l’Éthique (III, 2), Spinoza rapproche « le délirant, la bavarde, l’enfant ». Ces trois êtres, le fou, la femme bavarde (toute femme ?) et l’enfant, se retrouvent dans un même défaut de langage : ils manquent les uns et les autres de liberté dans la langue, ils mésusent de la langue par le délire, le bavardage, l’ignorance ; ils se croient libres et ne le sont pas, tel l’ivrogne que Spinoza cite également. Or qui ne domine pas sa langue peut être soupçonné manquer de raison. De fait, l’époque s’interroge sur chaque individu et cherche un critère d’humanité : la raison, ou l’âme, peut être vue en chacun, ou refusée à quelques-uns. L’âme des bêtes, des femmes ou des Noirs est un objet de polémique, sérieux à propos des bêtes, caricatural à l’égard des femmes, de mauvais goût pour les Noirs. En revanche, si la femme est comparable au fou ou à l’enfant, le niveau de lecture est simple et unique : elle ne maîtrise pas son langage, sa raison. La femme qui n’accède pas à la liberté dans le langage est incapable d’être l’égale de l’homme : ainsi est-elle, dans le Traité politique, exclue du politique par l’affirmation d’une impossible égalité entre sexes source inéluctable de conflits et de guerres. Au nom de la raison et de la paix se prononce l’infériorité des femmes.

On ne s’étonnera guère de trouver dans l’Anthropologie de Kant la formulation moderne des catégories sociales. Des textes sur le sexe, le peuple, la race prennent place entre le caractère de la personne et le caractère de l’espèce, entre l’individu et le genre humain, entre le plus singulier et l’universel. Puis à l’intérieur des trois ensembles, sexe, peuple, race, se joue un jeu entre le tout et la partie, entre l’un et le plusieurs, qui semble particulièrement intéresser Kant. Sous la catégorie de sexe, on en vient à parler des femmes uniquement ; métonymie courante où les sexes sont le Sexe, à savoir les femmes. Le peuple est immédiatement défini dans son ambiguïté entre le tout et la partie, nation d’un côté, plèbe de l’autre, et décrit ensuite dans sa variété de nations uniquement. La race, dans sa multiplicité, est à peine évoquée, autour de l’« exemple » de la race blanche. On ne saurait mieux donner une image de l’embarras à dire l’inscription du particulier dans l’universel, l’éventuelle relation entre le particulier et l’universel ; et inversement, à produire l’exclusion, la mise à distance du particulier de ce même universel.

D’où la possibilité que certains sujets soient niés comme sujets de droit, soient une « propriété juridique » ; tels la femme, l’enfant et le serviteur que Kant lie ensemble dans la Doctrine du droit. Trilogie traditionnelle au sein de l’espace domestique, bien qu’un serviteur du XVIIIe siècle ne soit pas un esclave de l’Antiquité ; voisinage de personnes dont la relation au maître change de nature suivant la philosophie ; le respect kantien est loin de l’autorité aristotélicienne.

D’Aristote à Kant, l’ontologique cède la place à l’anthropologique ; et les préoccupations évoluent : les caractères spécifiques, sexe et couleur notamment, sont rapportés à l’être et à l’essence d’un côté, à la tension entre le particulier et le général de l’autre côté. La politique domestique peut sembler analogue mais elle n’est pas régie par les mêmes concepts. Par ces repères entre philosophes, on se garde bien de tracer une histoire de la philosophie ; on veut juste montrer la souplesse des associations entre des êtres particuliers, et les choix de liaison des termes en vue du propos tenu ou du but recherché. L’exemple de Spinoza, par son originalité, est à cet égard très éclairant.

Se penser comme autre

Se penser comme autre ou se penser comme l’autre le glissement se fait par l’usage de la métaphore. Si je suis comme le Noir ou comme le colonisé, si je me reconnais en lui, si je peux lui emprunter son nom, j’en tire paradoxalement des bénéfices pour mon identité propre. Je ne lui vole rien, je qualifie mon altérité par la sienne ; en fait, je démontre le caractère social de l’exclusion dont je suis victime en l’authentifiant par une exclusion déjà reconnue. Au XXe siècle, la femme est comme le Noir ou comme le colonisé ; au XIXe siècle, elle est l’esclave ou le prolétaire. Mme de Staël, déjà, proposait de penser ses contemporaines par des catégories préexistantes : la plupart des femmes mènent une existence d’« affranchies » à peine sorties de l’esclavage, et quelques-unes, plus libres peut-être, se retrouvent semblables aux « parias » de l’Inde, isolées et stigmatisées3. La métaphore permet par conséquent de penser l’altérité en termes de catégories sociales ; précisément en termes de groupe, d’ensemble social susceptible de transformer sa condition, de produire son émancipation. Autant celui qui pense l’autre l’associe à divers autres suivant un thème philosophique, définition du genre humain, économie domestique, raison humaine, autant celui qui se pense comme autre se fonde sur un critère unique, l’exclusion de ceux dont il affirme la proximité. En clair, la métaphorisation de l’exclusion va au-delà du simple jeu de reconnaissance et de la supposition d’une amitié possible. Elle appelle à l’aide les figures classiques de l’autre (exclu), pour renforcer la légitimité de sa protestation. L’esclave est la figure essentielle de ces discours ; l’animal est l’autre figure, non sociale, figure de l’être vivant où se lisent l’infériorité, l’asservissement, la bestialité, tout ce qui qualifie l’autre comme opprimé.

Parfois, la proximité entre les autres est non seulement imaginaire mais réelle. C’est l’histoire évoquée précédemment qui commence par des amitiés parallèles, celles de Condorcet, ou d’Olympe de Gouges, pour les femmes et les Noirs notamment, et qui se développe à l’ère moderne dans des pratiques militantes qui semblent obéir à des règles. La règle de la propagation comme lorsque le féminisme américain naît à la suite d’un meeting en faveur des Noirs ; la règle de la priorité d’une lutte sur l’autre, de la hiérarchie des combats à mener. Victor Schoelcher, auteur de la loi abolissant l’esclavage, abandonne ses travaux sur les femmes et son engagement auprès des ouvriers ; plus tard, les militants socialistes ou communistes rappelleront sans cesse aux femmes qu’elles ne sont qu’une « contradiction secondaire ». Règles de l’attirance puis du rejet, de la sympathie dans l’oppression, de l’antipathie dans la libération, règles de l’amitié et de la méfiance, pour ne pas dire de l’inimitié, qui nous laisseraient conclure que si l’autre n’est jamais seul, il préfère parfois l’être. À moins que ces fonctionnements de frères ennemis ne viennent du temps de l’oppression elle-même. Femmes et esclaves sont proches, au sérail comme au foyer, femmes et juifs sont rapprochés dans des textes les désignant comme porteurs du mal4. Femmes et Juifs, et femmes et artistes chez Nietzsche, les uns et les autres se ressemblent dans leur faiblesse. Avec pourtant des sorts réels si différents, des destins historiques si distincts que ces rapprochements conservent quelque chose de mystérieux.

Simone de Beauvoir reprend d’entrée de jeu cette question. La première chose à faire pour réfléchir sur les femmes consiste à reconnaître les relations de voisinage ou d’amitié avec les Noirs et les Juifs, avec les prolétaires, et par le jeu des différences, elle tente, dans l’introduction du Deuxième Sexe, d’élaborer les conditions d’une pensée philosophique sur les femmes et le féminin. Elle les rassemble pour les comparer, pour mener sa réflexion, et ne les rapproche que pour mieux les distinguer. Contrairement aux auteurs précédents, elle rassemble des différences pour les connaître, non pour les situer face à autre chose, l’être, la raison, le pouvoir.

« L’éternel féminin, l’âme noire, et le caractère juif » sont des catégories, des entités tout à fait contestables, dit Simone de Beauvoir. Ces qualités pseudo-éternelles font écran à l’existence réelle des individus et servent à leur discrimination. Or, la réalité de ces individus est celle des groupes qu’ils constituent, les femmes, les Noirs, les juifs. Alors on distinguera les minorités raciales des majorités sexuelles. Plus pertinent peut-être serait le rapprochement avec les prolétaires. Mais l’exploitation du prolétaire est le résultat d’un processus historique, la dépendance de la femme, elle, n’est jamais « arrivée ». Les femmes ne sont pas une minorité, et l’oppression des femmes n’a pas de cause historique : la femme est l’autre dont Simone de Beauvoir tente alors précisément une analyse sociale et historique. Les distinctions précédentes lui donnent son point de départ.

Il existe des autres occasionnels et des autres définitifs. Les différences biologiques, sexe et couleur, sont bien sûr fondamentales ; les différences sociales sont à peu près pérennes, de l’esclave au prolétaire ; les particularités religieuses sont plus diverses : le Juif, pris entre race et religion, est loin des minorités momentanées de catholiques ou de protestants. D’autres autres encore se rencontrent, l’enfant, le fou, l’artiste, l’homosexuel, l’animal… Infinie série des autres autoritairement liés entre eux ou simplement proches par affinités existentielles ? Série imprévisible peut-être, plutôt qu’infinie ; série soumise à variations et innovations à partir de figures essentielles, femme, esclave, Juif, ou femme, Noir, prolétaire ; ou femme, enfant, fou. L’autre est plusieurs, il n’est jamais seul, il noue et dénoue, imaginairement et réellement, des relations d’amitié avec d’autres Autres et pour finir décide qu’il est seul lorsqu’il veut faire cesser l’intolérable de son altérité. Retour à la tradition hégélienne, où le face-à-face entre le même et l’autre les entraîne dans une dialectique réglée ? Rien n’est moins sûr, car parmi les multiples autres on ne sait pas toujours lequel, à un moment donné de l’histoire, devient l’autre principal, celui qui s’affronte au même, ou que le même désigne comme, tel. On ne sait pas non plus, même si certains croient pouvoir prévoir, à quelles associations, imaginaires on réelles, cet autre se trouvera convié.

Geneviève Fraisse

Texte repris dans A coté du genre

Sexe et philosophie de l’égalité

Le bord de l’eau Editions, Lormont 2010, 384 pages, 24 euros

1 Colloque « Penser le racisme », à l’initiative d’Alain David, Dijon, avril 1989, Lignes N°12, 1991

2 Ce n’est pas exactement un exemple, car la femme est le premier autre par sa proximité constante et naturelle avec l’homme, le même ; Engels, dans L’Origine de la famille, ou Stuart Mill, dans L’Assujettissement des femmes, notent que cette altérité est le creuset des autres.

3 Dans De la littérature, Mme de Staël pense à la fois le statut de toutes les femmes, « les affranchies », et la situation de quelques femmes exceptionnelles, « les parias » ; par là elle contribue à penser la rupture historique du lendemain de la Révolution, où éclate la tension entre une émancipation pour toutes (par la démocratie), et une émancipation pour quelques-unes (comme sous la féodalité).

4 Otto Weininger, dans Sexe et caractère, rapproche la femme et le Juif par leur commune castration : ils ont en commun leur féminité.

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