Préambule du livre de Fabienne Messica : Ce que le feminisme n’est pas

Avec l’aimable autorisation de l’autrice

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Critiquer d’abord : telle fut la grande affaire de l’après-guerre, celle du constructivisme, celle du structuralisme. On critiquait le progrès, on critiquait la raison, on critiquait les droits de l’homme, le colonialisme, l’impérialisme. Ce ne fut que tardivement et encore, avec des pincettes, qu’advint la critique des régimes et de l’idéologie communistes. Quant à la critique de, la domination masculine et du patriarcat, elle fut le fait de mouvements féministes longtemps ignorés par les milieux académiques et par les mouvements à gauche d’obédiences diverses, marxistes, libertaires, tiers-mondistes, écologistes.

Mais après ce travail puissant de la pensée, que faire ? Comment monter en radicalité dans la critique, comment monter en puissance ? Il semble que ce soit l’affaire du moment, celui où la critique qui se veut émancipatrice se retourne contre elle-même. Le moment de la critique de la critique portée par l’antiracisme, le féminisme et, plus généralement, les luttes d’émancipation.

La critique de la critique est un procès en radicalité, ce qui est assez classique car les successeurs en critiques sociales en quête de leur identité, cherchent à se distinguer de ceux et de celles qui les ont précédés : soit en apportant de nouvelles idées, soit en prétendant à une plus grande radicalité. 

Mais en ce qui concerne le féminisme, comme l’antiracisme d’ailleurs, peut-on parler de rupture ? Ou de refondation ? Peut-on identifier un apport majeur ? Ou, au contraire, se trouve-t-on dans une situation de répétition des mêmes débats qui colonisent simplement de nouveaux champs, en particulier le féminisme ? Quelles en sont les conséquences philosophiques et politiques ?

Si l’on gratte un peu la surface, ces débats actuels semblent témoigner plutôt d’une tendance à intégrer à la réflexion sur le féminisme toute une série d’approches (postcoloniales et décoloniales, critiques de la philosophie des Lumières et de l’universalisme) qui lui étaient restées jusque-là plus ou moins étrangères, malgré l’apport du Black feminism.

Si l’affirmation d’un antiracisme politique et la réflexion portant sur les inégalités (sociales, « raciales ») entre les femmes, sur le néocolonialisme (échange inégal et pillage des ressources du Sud) ou sur la survivance de structures et représentations de type colonial se situent dans un héritage politique bien identifiable, la nouveauté apparaît dans les mots et, en particulier, à travers le prisme « blanc/non blanc », lequel, bien entendu, n’est pas neutre comme manière de nommer les choses. Or, ce prisme qui, aux yeux de ses tenants, caractériserait un progrès ou une rupture dans les luttes d’émancipation, était jusqu’ici plutôt celui adopté par les défenseurs de la supériorité occidentale (ou « blanche »), celui à l’œuvre dans la théorie du « fardeau de l’homme blanc » et, in fine, dans celle des « sanglots de l’homme blanc ». Inversement, les mouvements d’émancipation se tenaient à distance des questions d’identités – qu’elles soient affirmations de soi et/ou négations de « l’autre » –, car ces dernières, les identités, étaient jugées aliénées.

Le retournement actuel, à travers la critique d’un féminisme « blanc » procède d’une sorte de violence mimétique s’opérant par une inversion des valeurs dominantes (progrès, raison, modernité) auxquelles sont attribués tous les phénomènes d’oppression. Mais si les critiques de l’occidentalisme sont légitimes, argumentées, il n’en est pas de même pour l’assignation des mouvements de libération féministes à « l’occidentalité » : tout simplement parce que, d’une part, il existe une universalité de l’oppression des femmes et, d’autre part, dans bien des domaines, les luttes des femmes dans le monde se rejoignent.

Ainsi posée, la problématique de l’identité soulève de nombreux problèmes conceptuels et politiques. L’idée que notre identité est constituée d’une série d’attributs visibles, correspondant pour certains à des privilèges (couleur de peau, situation sociale, orientation ou identité sexuelle, apparence physique, etc.) ou à des désavantages, conduit à poser l’identité comme ce qui résulte de la manière dont chaque personne est perçue. Pour donner un exemple, si de l’extérieur je suis perçue comme une blanche, j’en tirerais des privilèges dont seront privés ceux ou celles qui seront perçus de l’extérieur comme des non-blancs. Si ce raisonnement peut paraître juste si l’on songe à certaines pratiques policières de contrôle au faciès et de manière générale, si l’on songe aux discriminations fondées sur l’origine réelle ou supposée ou la couleur de peau, il n’en est pas moins terriblement réducteur. Car l’identité ne se résume pas à l’hypothèse que je sois perçue comme ceci ou cela. De plus, la façon dont je suis perçue ne repose pas uniquement sur mon apparence de couleur de peau. D’autres critères interviennent comme le fait que je sois homme ou femme ou les signes de mon statut social etc… Réduire l’identité d’une personne même l’identité perçue à une série d’attributs qui la placeraient dans telle ou telle position selon une arithmétique des privilèges et des désavantages ne conduit pas seulement à procéder à des inventaires in fine déshumanisants. C’est une démarche qui ne laisse aucune place à la liberté et qui, de surcroît, produit une sorte d’identité absolue entre l’intérieur et l’extérieur, ce qui se voit et ne se voit pas, ce qui se sait et ne se sait pas, soit une identité transparente.

Or, à l’évidence, l’idée même d’une identité transparente est liberticide : elle constitue une assignation identitaire. Et nous ne sommes pas l’addition et la soustraction de nos attributs, ni même de nos défauts et de nos qualités. C’est ce qui fait de l’identité quelque chose d’indicible qu’on ne saurait décrire par une énumération de caractéristiques comme femme, blanche ou noire, cisgenre ou transgenre etc. Lorsqu’on aborde l’identité sous différents angles qui constituent des classifications, non seulement on se rapproche dangereusement de la classification du vivant qui a donné lieu par la suite à celle des races mais de plus, on ne peut pas prétendre de cette manière  rendre compte comme d’une totalité. Car l’identité ce n’est pas la liberté de me déterminer une fois que j’ai soustrait mes déterminations mais ce qui résulte d’une sorte d’intrication qui résiste aux définitions fermées d’autant plus qu’elle est évolutive. 

Les luttes elles-mêmes ne sauraient être déterminées par la seule appartenance à telle ou telle catégorie. Lorsque nous menons des luttes en tant que femme parmi les femmes et avec les autres femmes, en tant que personne victime du racisme (et avec d’autres personnes victimes de racisme), en tant que précaire ou catégorie exploitée, c’est à chaque fois en sachant pertinemment que tel ou tel attribut n’est pas constitutif de toute notre identité, ni de toutes nos expériences, ni de tous nos engagements, lesquels d’ailleurs peuvent être totalement étrangers à notre expérience ou à nos attributs : c’est d’ailleurs le sens de la solidarité, de la fraternité. Et s’il ne s’agissait par exemple que de défendre les femmes parce que nous sommes femmes, nos actes ne seraient pas politiques. Ils le deviennent parce qu’il dépassent, transcendent l’expérience personnelle, en rejoignant d’autres femmes et d’autres combats de femmes et en militant aussi avec des personnes qui ne sont pas nécessairement des femmes ou pour d’autres causes.

L’autre problème politique que pose l’énumération des caractéristiques,  c’est que la liste des attributs est infinie. Il n’existe aucune raison de s’en tenir à une short list. Par conséquent, poussée dans son ultime logique, cette approche renvoie à un individualisme absolu : on ne peut construire aucune lutte commune sur cette base. Or les femmes sont la moitié de l’humanité : la question, pour une femme, d’avoir une identité ou de mener des combats communs en tant que femme (femme par le sexe de naissance ou femme parce que se sentant telle sur le plan du genre) est une question politiquement fondamentale. La négation des identités communes me semble le meilleur moyen de perpétuer les dominations que l’on prétend vouloir combattre.

Il ne s’agit pas ici de nier la légitimité des combats menés par des minorités pour elles-mêmes, par rapport à une histoire, à une pensée, à un vécu et à des revendications qui leur sont propres. Mais de rappeler qu’au bout d’un certain chemin, la plus minoritaire (et la plus nombreuse !) des minorités, c’est l’individu.

Le procès fait au « féminisme blanc » qui conduit à une fragmentation du mouvement féministe s’apparente en outre à un retournement mimétique de la violence des conquêtes, du colonialisme, de l’esclavagisme qui conduit à assigner les féministes malgré elles à cet héritage-là et qui enferme les protagonistes dans la répétition sans fin d’une même scène traumatique.

 Un paradoxe consiste à viser expressément les pensées de l’émancipation nées en Occident au prétexte qu’elles n’auraient pas été dès le départ suffisamment inclusives.  Mais les acteurs actuels ne sont que des héritiers, pour certains à leur corps défendant, de périodes historiques antérieures et longues et ils n’acceptent pas nécessairement un héritage qu’ils ont le droit de ne pas faire leur ou de vouloir transformer. La liberté d’engagement se heurte alors à une assignation à l’héritage, collée littéralement à la surface de la peau.

Ainsi, le cadre de la critique actuelle du féminisme dit « blanc » ou « occidental » n’échappe pas  aux contradictions de la pensée décoloniale inspirée de la méthode déconstructiviste. Et si cette critique s’applique désormais au féminisme, lequel, pourtant, intéressait peu les philosophes et penseurs qu’on qualifie de « postmodernes », c’est bien parce qu’il s’agit du dernier marché idéologique laissé jusque-là en friche par les vraies idéologies (le féminisme n’en est pas une). Dans la prolongation de la mise en cause de l’universalisme et des philosophies des Lumières, il s’agit d’attaquer un féminisme universaliste et dit de surplomb, les luttes d’émancipation devenant autant de petits marchés segmentés, à conquérir. Dans ce contexte, point n’est besoin de séparer le bon grain de l’ivraie.

Ainsi, les philosophies des Lumières, présentées comme un mouvement monolithique – « les Lumières », avec une majuscule, comme s’il s’agissait d’une théorie parfaitement identifiable et unifiée –, sont réduites à leur part d’ombre au lieu d’être examinées, avec leurs contradictions certes, mais aussi leurs apports, dans des contextes d’ailleurs plutôt nationaux qu’européens. Il en est de même pour la critique de la Raison avec une majuscule dont on fait une sorte de divinité qui aurait remplacé la religion (ou bien qu’on confond avec la science) en oubliant que même pour déconstruire la Raison, même pour l’analyser comme une idéologie, il nous faut exercer notre raison critique. Au demeurant, les critiques progressistes de la raison visent la raison instrumentale, calculatrice, bref l’utilitarisme et non la raison en elle-même. 

Cette dernière, notre raison critique, ne saurait s’accommoder de l’idée trop simple selon laquelle tout impensé ou toute contradiction dans les idées et pratiques nées en Europe (ou en Occident) et ayant prétention à affirmer des droits de l’humanité, invalide l’ensemble. Si à l’évidence des pratiques (colonisation, esclavage, génocides) sont en contradiction avec nombre de principes issus des philosophies des Lumières, si certains penseurs des Lumières ont cru dans la supériorité de l’Occident, si enfin on ne saurait prêter à la culture occidentale le monopole culturel des pensées émancipatrices, on ne saurait non plus lui attribuer le monopole de l’oppression de peuples ou de catégories sociales et de genre. D’abord, cela conduit à ignorer toutes les oppressions dans d’autres régions et d’autres cultures. Ensuite traiter un large mouvement très divers en Europe comme quelque chose de monolithique, – au lieu de déceler des impensés ou des contradictions qu’il faudrait alors rattacher à des époques et contextes historiques, c’est-à-dire à des conditions de production de la pensée – est un déni de complexité.

Ce n’est pas un hasard si la critique d’une modernité nécessairement renvoyée au prisme occidental s’accompagne souvent du retour ou de la valorisation de traditions qui, elles, ne sont plus ni interrogées ni critiquées. À s’occuper à décoloniser la pensée, y compris les pensées de l’émancipation, on risque toutefois de perdre de vue les luttes concrètes et de s’enfermer dans un paradoxe : celui de ne penser l’alternative qu’en opposition, c’est-à-dire de rater l’irruption d’un autre, au sens d’une autre façon de voir le monde, de lutter, d’aimer, de créer.

Par ailleurs, la segmentation des luttes liées à l’assignation identitaire imposée désormais aux luttes des femmes semble contradictoire avec l’autre idée – qu’on impose au féminisme – de s’affirmer comme approche globale, puisque « tout est dans tout » et que, quand je parle de la condition des femmes, je dois aussi parler du racisme, de l’exploitation et de l’écologie, sous peine d’être traitée de féministe bourgeoise.

Le féminisme est ainsi pris dans un paradoxe qui se présente de la manière suivante : d’un côté, on ne peut parler qu’en son nom propre, ou plus exactement au nom de sa souffrance propre (femme racisée, par exemple), et d’un autre côté, ces féminismes émiettés sont censés, dans leurs luttes et dans leurs propositions, parler de tout, c’est-à-dire, pour chaque sujet qu’ils soulèvent, procéder à un inventaire des causes. De la même manière, un discours sur les problématiques écologiques, par exemple, devra intégrer l’inventaire des catégories de victimes et l’inventaire des maux (patriarcat mais aussi capitalisme, néo-colonialisme, racisme, transphobie etc).

Cette obligation d’inventaire sans oublier personne s’impose dans tous les discours au mépris parfois de la simple logique. À titre d’exemple, dans un article critiquant la politique de la France en matière de lutte contre le réchauffement climatique ( La planète brûle, Paris regarde ailleurs ), le journaliste Mickaël Correia ne peut s’empêcher d’établir une liste des principales victimes selon lui des changements climatiques : 

Emmanuel Macron sait qui sont « les deux tiers de la population française déjà fortement ou très fortement exposés au risque climatique » d’après le Haut Conseil pour le climat. Il sait que les plus vulnérables aux conséquences du dérèglement climatique sont les plus précaires, les habitants des quartiers populaires, les femmes, les personnes racisées, les minorités sexuelles et de genre, les migrants.

Au lieu de pointer les inégalités sociales qui déterminent en effet une plus ou moins grande exposition aux conséquences des changements climatiques, cette énumération correspond aux catégories discriminées : femmes, personnes subissant le racisme, minorités d’identités et d’orientations sexuelles. Or, des minorités sexuelles et de genre ne sont évidemment pas plus exposées aux changements climatiques que d’autres personnes et même lorsqu’on est susceptible d’être exposé au racisme, tout dépend en partie du moins de nos conditions sociales de vie. Etre une femme ne nous expose pas non plus davantage au changement climatique. Quant aux habitants des quartiers populaires, ils ne sont pas les seuls à être davantage exposés aux conséquences du réchauffement climatique. Quid des paysans paupérisés, précarisés, qui voient leurs terres, c’est-à-dire leurs moyens de subsistance, dévastées par le réchauffement climatique ? 

Bref, si les différentes catégories mobilisées par le journaliste sont non opérantes dans le raisonnement tenu, elles n’en sont pas moins devenues une figure de style imposée sur n’importe quel sujet y compris bien sûr le féminisme. 

Les mouvements féministes sont ainsi condamnés à une pratique de plus en plus groupusculaire et de plus en plus puriste (c’est-à-dire sectaire). En témoignent les insupportables débats sur les œuvres d’art et les discours qu’on leur prête, comme si les œuvres d’art avaient pour finalité d’éduquer l’humanité, comme si l’œuvre se devait d’être édifiante – position au demeurant des plus conservatrice ou rappelant l’art réaliste soviétique –, alors que toutes les œuvres existent pour elles-mêmes, sont susceptibles d’être critiquées (y compris pour les discours qu’elles portent) mais sûrement pas missionnées pour le bien de l’humanité. Ou encore l’idée que toute pensée produite en Occident doit être « décolonisée », y compris d’ailleurs lorsqu’il s’agit des critiques les plus dévastatrices de la pensée coloniale comme si ces dernières contenaient, en dépit d’elles-mêmes, une sorte d’ADN colonialiste.

Malgré ses faiblesses, la critique nihiliste de ce qu’on appelle le féminisme mainstream – nihiliste au sens où l’entend Nietzsche, en ce qu’elle pose un monde des idées entièrement mobilisé pour effacer ou invisibiliser, cacher le réel plutôt que d’agir sur ce réel – est en train d’envahir toutes les sphères de l’existence.

Aussi, critiquer la critique de la critique comme nous le proposons à partir du féminisme, dernier bastion assiégé, est pour le moins périlleux. Car aujourd’hui, poser le féminisme comme un universalisme dans la pluralité de ses expressions, c’est risquer l’accusation d’occidentalisme ou d’ethnocentrisme. Refuser le front à front, choisir juste de faire un pas de côté, ne pas rentrer dans l’arène, c’est aussi se priver de tout soutien et s’exposer en outre à un procès en légitimité, avec le fameux et comminatoire : « D’où tu parles ? »

Or, il est temps de remettre en cause le primat de l’expérience : toute expérience ne vaut que parce qu’à un moment ou un autre, elle est relatée et pensée, et toute pensée peut intégrer, accueillir l’expérience, fût-elle « étrangère » au départ. C’est pourquoi les expériences peuvent se confronter, se comprendre et être pensées par ceux et celles qui les ont vécues et par d’autres qui les accueillent véritablement.

Du primat de l’expérience, nous sommes en effet passés à l’idée que seules les personnes qui ont vécu la même expérience peuvent la comprendre. C’est là un terrible renoncement humain. C’est l’envers du pari que représentent par exemple des œuvres comme celles de Primo Levi, de Robert Antelme, de Frederick Douglass, d’Aimé Césaire, d’Albert Memmi, sur l’extermination, sur l’univers concentrationnaire, sur l’esclavage ou sur les effets du colonialisme. À qui s’adressent ces œuvres ou ces récits, sinon principalement à « l’autre » qui n’a pas partagé cette expérience ou n’en a pas hérité ?

Le second point qu’il nous faut traiter ici, c’est la manière dont les débats entre tiers-mondistes et anti-tiers-mondistes sont venus coloniser le féminisme, un sujet qui ne les intéressait pourtant pas dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix. C’est avec le débat sur la laïcité que cet antagonisme entre occidentalistes et tiers-mondistes s’est introduit, divisant les féministes en camps irréconciliables. Mais l’objet de cette opposition n’est en réalité ni le féminisme, ni la condition des femmes, ni les luttes des femmes.

Par ailleurs, l’idée qu’il y aurait un premier âge, un deuxième ou troisième âge du ou des féminismes – comme s’il s’agissait ici d’un progrès linéaire – est terriblement européocentrée : l’accès des femmes à leurs droits est si inégale de par le monde et les acquis si fragiles que tous les sujets portés à un moment ou à un autre et dans un lieu ou un autre par les féministes sont tous toujours d’actualité ! 

Plutôt que de progrès, nous assistons plutôt à un hold-up sous forme d’oubli du passé et de substitution, par d’autres sujets, aux questions féministes. Je n’entends pas par là qu’on ne puisse pas articuler, mettre en lien des questions relevant de sphères différentes, mais qu’en l’imposant de manière systématique, on procède au détournement du féminisme en tant que fait politique au profit d’autres causes qui concernent des minorités, qui sont des causes légitimes mais qui ne sauraient invisibiliser les questions posées par le féminisme et qui semblent, parfois, viser à le faire imploser. C’est pourquoi l’enjeu aujourd’hui n’est pas de mettre en avant des divisions exacerbées par des débats qui sont, en réalité, étrangers aux problématiques posées par la condition des femmes, mais plutôt de déplier, de contextualiser et d’historiciser pour reprendre pied, s’échapper du pathos, refuser les instrumentalisations ou inféodations, retrouver une puissance d’agir et de transformer.

Un mot enfin sur les débats politiques au sein des milieux académiques. La position des sciences sociales est relativement compliquée : d’un côté, ces sciences peinent à être reconnues comme relevant d’un champ d’études et de travaux véritablement scientifiques, d’un autre côté, elles adoptent généralement un point de vue politique et des présupposés qui influent jusqu’aux choix des sujets d’études. Rien de problématique a priori si les partis pris sont exprimés et assumés comme tels et si les méthodes, le sérieux du travail viennent contrebalancer les partis pris. Toutefois, il existe une différence entre nommer un sujet d’étude – par exemple l’étude des conditions féminines, de l’histoire des femmes, du ou des féminismes, des colonies, du colonialisme, de l’esclavage, du racisme – et définir le parti pris dans l’objet même de la discipline – par exemple, « études marxistes » au lieu d’études du marxisme (ça n’existe plus, je sais !) ou « études féministes » au lieu d’études de l’histoire des femmes, des luttes des femmes, du féminisme, etc. C’est, à mon sens, le problème principal : sans illusion sur l’objectivité des sciences sociales, je reste convaincue qu’il faut continuer à dissocier les intitulés généraux des thématiques traitées et le point de vue adopté par les chercheurs. À titre d’exemple, je n’imagine pas qu’on se propose de faire une « étude laïque », mais plutôt une étude de la laïcité. C’est le seul moyen à mon sens de ne pas écraser la complexité des objets de la recherche.

Pour autant, il faut rejeter les faux débats sur les études ayant pour objet les femmes ou le féminisme. Par exemple, à l’évidence, l’utilisation d’une approche intersectionnelle des discriminations n’est pas un sujet de débat scientifique. Cette approche intersectionnelle porte sur la façon dont des discriminations raciales et de genre, par exemple, peuvent se croiser, s’imbriquer, se cumuler, peu importe. Or la sociologie traite toujours de sujets en étudiant une multiplicité de facteurs et la manière dont ces facteurs interagissent. Les causes (ou les facteurs) n’appartiennent pas au régime de l’unicité. C’est pourquoi la plupart du temps, ce sont les approches pluridisciplinaires qui sont les plus fructueuses. Pour autant, lorsqu’à l’instar de ses pourfendeurs, les défenseurs de l’intersectionnalité – une approche et un concept dotés d’une histoire – en font une idéologie et une marque d’appartenance politique, ils coopèrent grandement à l’instrumentalisation de ces débats par l’extrême-droite.

C’est une erreur de faire d’une approche ou d’une méthode une sorte de dogme : soit le concept est opérationnel – et il l’est dans de nombreux cas –, soit il ne l’est pas et il faut alors le démontrer. Si la question était posée dans ces termes, la réponse ne serait pas tranchée : elle préciserait dans quels cas le concept peut être opérationnel et dans quels autres, utilisé de manière abusive ou monopolistique, il ne permet pas de rendre compte d’une réalité ou  la déforme.

Malheureusement, les débats qui déchirent actuellement le monde académique relèvent de l’affrontement entre deux camps politiques, dont l’un réclame l’intervention de l’État et le bannissement des chercheurs et chercheuses au nom… de la liberté d’enseigner, ce qui est un comble ! Bien sûr, ces propositions doivent être rejetées avec force, de même que toute forme de police de la pensée au sein du monde académique, y compris si elle est motivée par des idéaux respectables car des demandes de censure émanent aussi des milieux progressistes. J’observe en tout cas qu’en France, un président de la République et des ministres s’arrogent le droit de dire comment et avec quels outils nous devons penser. Ils adoptent l’idée que tout est langage, c’est-à-dire, pour eux, que tout est « communication ». Et aucun espace, pas même académique, n’échappe à cette idéologie au point de transformer une simple approche, un angle de vue en somme, en symbole de l’envahissement des sciences sociales par des visions « racialistes ».

Ces tendances s’inscrivent en réalité dans une stratégie qui vise à l’évidence à frapper d’impuissance la critique. L’hypersegmentation des luttes entre en effet singulièrement en résonance avec des logiques de marché, de produits ciblés et standardisés, pour des consommateurs bien identifiés. Les discours politiques et la communication politique qui tendent à conforter tel ou tel groupe, à tel ou tel moment, en fonction des opportunités, constituent à cet égard un symptôme du risque de voir exploser des luttes, pourtant communes, en autant de chapelles. En ce sens, ces « nouvelles radicalités » pourraient, à leur corps défendant, je n’en doute pas, entretenir une étrange collusion avec ces logiques. On le constate par exemple dans la littérature, via une offre de produits qui cochent toutes les cases et semblent formatés à l’avance pour des séries Netflix.

Voilà, à grands traits, le contexte de la rédaction de ce court essai. Avec deux objectifs : restituer autant que possible la complexité des enjeux et reprendre pied, renouer avec les combats féministes et les luttes des femmes à partir des différents espaces, des différentes conditions dans lesquelles ils se sont déployés, avec, pour fondement commun, une condition universelle des femmes.

Fabienne Messica : Ce que le feminisme n’est pas
Editions Rue de Seine 2022, 180 pages, 18 euros
https://ruedeseine.fr/livre/ce-que-le-feminisme-nest-pas/

Présentation du livre par l’autrice :
https://entreleslignesentrelesmots.wordpress.com/2022/02/03/comment-la-distinction-entre-la-notion-de-sexe-biologique-et-celle-de-genre-est-effacee-par-les-discours-des-militant-es-transactivistes/

Auteur : entreleslignesentrelesmots

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