Introduction de Zahra Ali à son livre : Femmes et genre en Irak

Avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse

Les nombreuses questions sociologiques de cette recherche sur les femmes, le genre et le féminisme en Irak ont trouvé des réponses à travers mon expérience quotidienne dans le pays post-invasion. Pour une journée de travail de terrain dans le centre-ville de Bagdad, il fallait passer une douzaine de checkpoints au moins, alors que notre voiture, conduite par Amu Abu Manal, se dirigeait de la maison familiale à al-Kazamiyya vers le centre-ville. Ces checkpoints se situaient entre les différents quartiers de la capitale que nous traversions ; certains étaient plus impressionnants que d’autres. Entouré de murs en béton, un poste de contrôle pouvait signifier stationner dans un genre de corridor où la voiture était garée, le moteur éteint. Un soldat faisait alors passer un miroir sous les roues, un autre marchait autour du véhicule muni d’un détecteur d’explosifs. Il fallait parfois sortir de la voiture ; le coffre était alors inspecté. Dans ces cas-là, Amu Abu Manal était fouillé de la tête aux pieds par les soldats, debout devant son véhicule. J’étais pour ma part conduite derrière une fenêtre, où mon sac était inspecté, et où des gardiennes de la sécurité passaient les mains sur mon corps en tapotant à certains endroits. De tels points de contrôle étaient rares ; ils se trouvaient principalement dans des quartiers comme al-Kazimiyya, où les visiteurs affluent pour voir le sanctuaire d’al-Kazimayn, ou entre les zones sunnites et chiites. À la plupart des autres checkpoints, Amu Abu Manal n’était pas obligé d’éteindre le moteur et de garer la voiture ; il baissait simplement la vitre pour saluer les soldats qui le saluaient en retour, puis l’un d’eux faisait circuler un détecteur d’explosifs le long de la voiture tandis qu’elle passait entre les murs en béton. Traverser les postes de contrôle pouvait s’avérer plus ou moins difficile et long, selon le climat sécuritaire dans le pays. Si durant la semaine, l’explosion d’une voiture, l’assassinat d’un chef politique, ou tout autre événement sécuritaire avait eu lieu, la circulation se trouvait ralentie à Bagdad, du fait de l’augmentation des postes d’inspection. Il fallait alors quitter la maison plus tôt, et si une explosion se produisait dans une région proche de Bagdad pendant que nous étions en voiture, il fallait attendre des heures avant que les soldats nous autorisent à passer, surtout si nous tentions de traverser les quartiers de confessions différentes.

Chaque jour portait son lot d’incertitudes, de surprises, de frustrations, souvent de tensions. Bagdad est semée de checkpoints et de murs de béton qui divisent les quartiers suivant l’appartenance ethnique, religieuse, ou confessionnelle. Aujourd’hui, les murs de bétons et les checkpoints sont moins fréquents qu’ils ne l’étaient durant la période ou j’ai effectué la plupart du travail de terrain au cœur de ce livre (2010-2014). J’ai observé l’évolution de ces barricades de bétons et de fer qui structurent l’espace urbain en Irak dans mes travaux de terrain plus récents (2016-2019). De telles barrières subsistent néanmoins autour des bâtiments gouvernementaux et de la Zone verte, où se trouvent un certain nombre d’institutions importantes dans le pays (le Parlement, le Conseil des ministres, etc.), mais aussi l’ambassade des États-Unis, les Nations unies et d’autres organisations internationales. Bien que les murs soient fréquemment couverts de peintures du drapeau irakien, ou de scènes mettant en avant l’unité du pays, ainsi que divers symboles de l’Irak ancien et moderne, ces œuvres d’art n’affectent en rien l’atmosphère de dégradation et d’appauvrissement. En route vers le centre de Bagdad, entre les immeubles marqués par les traces de balles et d’explosions, les câbles électriques pendus un peu partout et la saleté, je suis témoin de scènes déchirantes de femmes qui mendient. Portant souvent un bébé dans les bras, elles sont assises dans la poussière vêtues d’une abaya noire, ou debout en train de vendre des petits paquets de mouchoirs aux conducteurs des voitures. À côté d’elles, des enfants au visage brûlé par le soleil vendent toutes sortes de biscuits, sucreries, petites bouteilles d’eau. Le soir, les mendiantes s’approchent des familles assises aux terrasses des restaurants, chez les glaciers, ou à l’intérieur des boutiques de cocktail pour vendre des petits paquets de chewing-gum. Se présentant toujours comme des veuves, elles implorent de l’aide pour nourrir leurs enfants. Elles sont les seules à traîner dans les rues ; la plupart des autres ne font que passer, entrer ou sortir d’un magasin, ou sont assises dans les espaces réservés à la famille. Le reste des espaces extérieurs de la capitale est occupé par les hommes ; et des soldats armés ou des agents de police sont postés à chaque coin de rue (voir images 1 et 2).

Alors que nous approchions du centre de Bagdad, Amu Abu Manal m’a dit : « Amu Zahra, al-Rashid n’est pas un endroit sûr pour marcher, surtout pour une jeune femme comme toi. C’est plein de muhachechin, et de personnes errantes. Laisse-moi te conduire directement rue al-Mutannabi. » J’ai répondu : « J’aimerais me promener là, à Bab al-Muazem, al-Midan, dans le vieux Bagdad, rue al-Rashid et al-Nahar avant d’aller à al-Mutannabi. » Amu Abu Manal avait raison : ce n’est pas agréable de marcher dans ce quartier par les temps qui courent, mais j’étais tout de même contente d’y aller en raison du lien avec ma famille, car ma mère travaillait autrefois rue al-Rashid comme comptable pour une société commerciale. C’est là qu’elle a rencontré mon père, et, dans les années 1970, elle allait rue al-Nahar pour acheter des vêtements à la mode, ou passer du temps avec ses amis. Aujourd’hui, ces rues ont été converties en dépôts et commerces de gros pour toutes sortes de produits. Cette partie de Bagdad était autrefois le cœur culturel et social de la ville ; lorsque mes parents se sont rencontrés pour la première fois au milieu de la vingtaine, le quartier était rempli de théâtres, de cinémas, de boutiques, de cafés, de restaurants, et d’endroits où les jeunes Bagdadis allaient se détendre, socialiser, ou flâner. De nos jours, les balcons et les colonnades jadis magnifiquement blancs et fleuris sont couverts de saleté. Les théâtres, cinémas, et cafés ont disparu. La zone est devenue un terrain pour les pauvres gens qui rôdent, et à la réputation d’accueillir toutes sortes de business illicites. Malgré les regards et le harcèlement des hommes en haillons traînant sans but, j’allais souvent me promener là-bas, seule ou accompagnée, avant de me diriger vers al-Mutannabi.

À Bagdad, je me rendais au quartier al-Mutannabi presque une fois par semaine. Le vendredi est le jour où la rue, spécialisée dans les livres et la papeterie, dévoile ses merveilleux trésors : les libraires étalent leur marchandise le long des trottoirs, et les intellectuels ou étudiants de tous bords, poètes, musiciens, écrivains, peintres, activistes politiques, idéalistes jeunes ou âgés déambulent. Un événement culturel a généralement lieu à la librairie Dar al-Mada ou au centre culturel récemment rénové au bout de la rue. Les gens s’installent ensuite au salon de thé al-Shabendar pour parler de choses et d’autres, devant un thé noir ou un thé au citron. Al-Mutannabi est la seule rue du centre de Bagdad à avoir été rénovée. Elle a été quasiment détruite en 2007, après la dramatique explosion à la bombe d’une voiture ayant fait trente morts et une centaine de blessés. Tous les vendredis après-midi, j’avais l’impression d’être sur une île, loin de la réalité de la ville. Dans le petit jardin au bout de la rue, vers le beffroi al-Qishla sur les bords du Tigre, un groupe de jeunes musiciens était assis là, sous un kiosque en bois. Certains chantaient des vieilles chansons irakiennes et jouaient des maqams au oud , d’autres improvisaient des vers de poésie. On pouvait rencontrer des intellectuels, des artistes connus, des activistes, des hommes politiques libéraux ou de gauche (voir images 5 et 6).

Il n’y a pas beaucoup de femmes, de quelque génération que ce soit, qui se promènent dans ce quartier par les temps qui courent. Ce sont pour la plupart des hommes, universitaires ou hautement diplômés, d’âge moyen ou avancé. À part les militantes et les intellectuelles avec qui j’avais spécifiquement rendez-vous, les femmes rencontrées étaient en général des mères venues là pour acheter des livres d’école à leurs enfants (voir images 7 et 8).

Hormis quelques îlots comme al-Mutannabi, et les campus universitaires, la plupart des espaces publics extérieurs à Bagdad sont dominés par les hommes, en grande partie des soldats ou des agents de police jeunes ou d’âge mûr. Les misérables veuves mendiant dans leurs abayas noires sales et abîmées sont les principales silhouettes dans les rues. Même la splendide promenade Abu Nawas, bordée de jardins et d’arbres en fleurs sur les bords du Tigre, n’est plus un lieu pour les amoureux. Les restaurants, où mes grands-parents maternels amenaient leurs enfants manger le fameux samach mesguf, « poisson fumé », sur les rives du Tigre, sont aujourd’hui à l’abandon. Le centre culturel français, où j’allais parfois travailler, se situe également à Abu Nuwas. J’étais souvent l’unique femme à marcher seule là-bas, et il m’a fallu à maintes reprises faire face au harcèlement des soldats postés aux checkpoints, ou des hommes qui rôdaient. Plus tard, j’ai entendu dire par des proches que ce quartier était devenu un repère pour la prostitution. À ce moment-là, j’ai compris pourquoi on me sommait constamment d’éviter cette zone sans jamais dire la raison. Lorsque je demandais aux cousines de mon âge de me raconter leurs expériences de promenade dans le centre-ville, elles assuraient que ce n’était vraiment pas un endroit pour marcher, surtout pas pour les femmes. Quelques semaines après m’être installée à Bagdad, j’ai compris que « sortir » avec mes cousines et mes proches signifiait aller dans les « lieux réservés aux familles » : restaurants, zones de commerces et maisons. Mes cousins quittaient généralement les réunions de famille après un certain temps, pour prolonger la soirée ensemble dans un café ou un lieu à shisha. Beaucoup de cafés de la capitale sont ouverts exclusivement aux hommes après 19 heures, et la plupart des restaurants sont séparés en deux espaces : un réservé aux shabab, les « jeunes hommes », l’autre aux awaeel, « familles », où s’installent femmes.

La militarisation de l’espace public à Bagdad rend difficile de prendre des photos dans les rues. Je recevais des avertissements des soldats lorsque je tentais l’expérience. Il était interdit de prendre des photos, surtout dans les quartiers connectés à la Zone verte  ont une partie est visible d’Abu Nuwas et du centre-ville, de même que des bâtiments officiels, des bureaux de partis politiques, et des checkpoints. Pour échapper à ces mises en garde, j’ai acheté un petit appareil photo rose qui ressemblait à un téléphone de fillette. Je voulais ainsi brouiller l’esprit des soldats et des policiers postés à chaque coin de rue, pensant qu’ils n’interdiraient pas à une jeune fille de prendre des photos au hasard. La plupart du temps, ma performance d’innocence et de naïveté réussissait à les convaincre que je prenais des photos innocentes. Être une jeune femme maîtrisant les codes vestimentaires et comportementaux de genre de la classe moyenne urbaine m’a réellement aidée à accéder à de nombreux endroits sans être systématiquement arrêtée ou traquée. Un homme à ma place, en train d’observer et de prendre des photos seul dans la ville aurait suscité la méfiance, car la plus grande partie des enlèvements, assassinats et explosions sont commis par des individus de sexe masculin. En tenue décontractée, j’étais considérée comme inoffensive pendant que j’observais et prenais des photos. J’éveillais plutôt des sourires que de la méfiance chez les officiers. J’étais la plupart du temps tellement exténuée par mes tentatives de me déplacer dans la ville que je ne trouvais plus l’énergie de jouer à la photographe un peu idiote. Je prenais donc la majorité des photos à l’intérieur des bureaux, ou assise avec d’autres gens au café, afin de ne pas attirer l’attention des services de sécurité.

Ces brèves observations ethnographiques nous amènent à poser cette question de départ : comment un des pays les plus avancés de la région aux niveaux de l’éducation, de la santé, de l’emploi et des droits juridiques des femmes jusque dans les années 1990, a-t-il pu devenir ce territoire militarisé, contrôlé par des hommes armés, fragmenté, si difficilement vivable pour ses habitants, et encore plus pour les femmes ?

Cet ouvrage traite des femmes, du genre et du féminisme en Irak. Mon étude sociologique approfondie mêle ethnographie et histoire sociale, politique et orale. Je souhaite ainsi offrir une meilleure compréhension des expériences sociales, économiques et politiques des femmes irakiennes, permettant d’analyser le contenu, les réalités et la portée politique de leur activisme sous toutes ses formes, et de leur féminisme. Je défends ici que les femmes, les questions de genre, et les luttes féministes en Irak, doivent être analysées au moyen d’un prisme complexe, relationnel et historique, sans avoir recours à l’argument d’une « culture » ou un « islam » indifférencié afin d’expliquer des réalités sociales, économiques et politiques. Considérer les histoires sociales de l’Irak en partant – au moins – de la formation de l’état postcolonial me semble essentiel, mais aussi éviter l’approche structurée par la « rupture post-2003 » (Harling, 2012), ou encore le prisme réducteur d’une violence millénaire indifférenciée (Al-Rachid et Méténier, 2008). Cet ouvrage traite autant des femmes, du genre et du féminisme en Irak qu’il est un ouvrage féministe sur l’Irak. Il tend à contribuer à des débats féministes critiques, et proposer une analyse féministe de l’histoire sociopolitique contemporaine de l’Irak.

Avec et par-delà le postcolonial

Regard sur la matérialité et l’hétérogénéité de la « culture »
Depuis la publication de L’orientalisme d’Édouard Said (1977), des progrès importants ont été faits au sein des études académiques sur le Moyen-Orient, et les contextes majoritairement musulmans. Influencé en grande partie par les travaux pionniers de Frantz Fanon (1952, 1961), Said élabore une critique sévère de la tendance dans la recherche occidentale à essentialiser ce qu’on appelle l’Orient, et à le présenter en opposition avec le dit Occident. Dans cette équation dichotomique, l’« Orient » est décrit comme fondamentalement archaïque, barbare, enclin au despotisme. L’Occident est par contraste défini comme moderne, progressiste, libéral. Said montre aussi qu’en représentant l’« Orient » en termes essentialiste et négatif, l’intelligentsia Européenne a pu bâtir une représentation positive de l’Occident, qui justifie son entreprise coloniale, et sa soi-disant mission de civilisation. Dans son ouvrage, Said insiste sur l’importance de déconstruire l’essentialisme, en considérant que ni l’Orient ni l’Occident ne constituent des réalités homogènes, mais sont plutôt des représentations construites sur et suivant les intérêts du colonialisme européen. Bien qu’il dénonce l’impérialisme occidental en révélant la logique de ses mécanismes discursifs dans la lignée de Fanon (1961), Said reste prudent face au risque de tomber dans un essentialisme inversé. Dans Culture et impérialisme (1994), il critique diverses formes de résistance culturelle basées sur une politique identitaire et une représentation homogénéisée de l’Occident. Selon Said, l’« occidentalisme » implique d’accepter les divisions raciales, religieuses, politiques imposées par l’impérialisme lui-même. Par ailleurs, Zubaida (1989) souligne lui aussi l’importance de déconstruire la dichotomie Occident/Orient, en refusant de situer les racines de certains concepts – telles que la modernité et le féminise – en Occident. Il souligne l’importance de déconstruire les lectures évolutionnistes, linéaires, et simplistes de l’histoire occidentale, et de faire apparaître les dynamiques contradictoires de la modernisation au sein des espaces géographiques définis comme Occident et Orient.

La dimension de genre de l’impérialisme culturel est mise en exergue dans la fameuse citation de Gayatri Chakravorty Spivak : « Des hommes blancs qui sauvent des femmes de couleur des hommes de couleur » (1988). Le féminisme postcolonial a lui aussi montré que les catégories et agendas modernistes eurocentrées en matière de « droits des femmes » sont souvent basés sur une réification de la « femme du tiers-monde », considérée comme porteuse de la différence. Dans son article pionnier « Sous les yeux de l’Occident » et sa version revisitée, Chandra Talpade Mohanty (1986, 2003a) affirme que la pensée féministe blanche vis-à-vis des femmes du « tiers-monde » est marquée d’une part, par les postulats de privilège et d’universalité ethnocentrique et d’autre part, par une conscience de soi inappropriée sur les effets de la recherche académique occidentale dominante face au « tiers-monde » dans le cadre d’un système mondial dominé par des pouvoirs économiques, militaires et politiques occidentaux. C’est dans la production de cette « différence du tiers-monde » que le féminisme blanc colonise les complexités caractérisant les existences des femmes dans les pays colonisés. C’est à travers l’homogénéisation et la systématisation de l’oppression des femmes du « tiers-monde » par la « culture » ou la « religion » que la recherche académique féministe blanche existe et parvient à se définir elle-même. Concernant les contextes dits   musulmans », l’ouvrage de Leila Ahmed (1992) révèle les racines coloniales des débats modernes sur les femmes et le genre en lien avec l’islam. En s’intéressant plus spécifiquement au contexte égyptien, elle montre comment la « question de la femme » a été construite durant l’époque coloniale, pour dépeindre « l’oppression de la femme musulmane » par une « culture musulmane » indifférenciée, essentiellement patriarcale, et archaïque, en opposition à une culture occidentale prétendument favorable aux droits et à la dignité des femmes. Pour Ahmed, la construction de la « question de la femme musulmane » guide les débats sur les femmes et le genre dans les pays musulmans, et encadre la façon dont la résistance politique à la domination occidentale a été formulée. C’est là le cœur du dilemme auquel sont confrontées les activistes des droits des femmes dans les contextes à majorité musulmane car, comme le dit Ahmed, elles doivent choisir entre « trahison et trahison » dans des environnements où la défense de l’égalité des genres est souvent associée à des « revendications occidentalisées » (Ahmed, 1982). Ahmed aborde en outre le phénomène de « retour du voile » dans les contextes à majorité musulmane, ainsi qu’au sein de communautés musulmanes aux États-Unis, décrivant cela comme l’incarnation d’une forme de « résistance culturelle » aux modèles occidentaux de modernité (Ahmed, 2011).

J’adhère autant à l’approche d’Ahmed, notamment dans la mise en évidence des racines coloniales de la « question de la femme musulmane », que je suis d’accord avec la nécessité d’envisager une pluralité d’islam-s, et de ce qui constitue les réalités des femmes musulmanes. Dans la lignée de Beyond Islam de Zubaida (2011), je pense que le colonialisme a engendré un phénomène discursif ayant un effet sur la représentation culturelle de ce que l’on considère « moderne » ou « traditionnel ». Selon Zubaida, la modernité coloniale a induit l’introduction du capitalisme moderne au Moyen Orient. Des forces socio-économiques de grande envergure ont engendré des transformations dans les relations sociales comme dans les pouvoirs. Pour Zubaida, ces forces ont produit divers modèles de transformations culturelle et politique, en fonction des conjonctures historico-culturelles locales. On ne peut pas englober ces différences dans l’Occident versus le « Reste », car elles incluent tout autant l’Occident que le « reste ». En mettant en lumière les réalités matérielles du colonialisme, Zubaida parvient à déconstruire l’importance excessive accordée aux réalités discursives et représentationnelles. Il insiste aussi sur l’importance de déconstruire l’usage indifférencié et décontextualisé du qualificatif « islamique », généralement apposé au mot « culture », et de montrer la complexité des réalités considérées comme « islamiques ».

Je suis d’accord avec la perspective de Zubaida. Dans cette recherche, je propose d’aller plus loin que les analyses basées sur « des discours et des représentation  », en enracinant la « culture » dans ses environnements matériels. Les dimensions discursives s’avèrent insuffisantes pour comprendre les aspects multidimensionnels des existences des femmes dans les contextes grossièrement qualifiés de « musulmans ». Sans nier l’importance du discursif, il me semble qu’en se focalisant sur les dimensions représentationnelles de la « culture », les réalités concrètes peuvent être omises. C’est pourquoi les représentations autant que les réalités matérielles doivent être prises en compte dans l’analyse. Autrement dit, l’usage des expressions « culture islamique » ou « dans l’islam » ne fait sens que s’il est situé économiquement, politiquement, et socialement, et analysé conformément à un contexte. Ces expressions n’induisent pas seulement en erreur ; elles participent facilement à une forme d’essentialisation.

« Ecrire contre la culture » de Lila Abu-Lughod (1991) fait particulièrement écho à mon processus de recherche. Abu-Lughod a refusé d’utiliser le mot « culture » en réaction à une tendance homogénéisatrice dans le domaine de l’anthropologie. Car l’usage des termes « culture » ou « culture musulmane » homogénéise non seulement des réalités complexes et multidimensionnelles, mais exclut également l’analyse des réalités matérielles dans lesquelles la « culture » est façonnée, remodelée, vécue, expérimentée. Abu-Lughod appelle à éviter la généralisation, préférant se focaliser sur « des individus en particulier et leurs relations changeantes » afin d’« éviter les connotations problématiques liées à la culture : homogénéité, cohérence, intemporalité » (Abu-Lughod, 1991 : 473-476).

Selon Abu-Lughod, une autre dimension essentielle doit être prise en compte. Formulée par Deniz Kandiyoti, elle concerne les limites de l’adoption d’une approche postcoloniale dans le domaine des études de genre au Moyen-Orient. Cette approche peut en effet être affectée négativement par les arguments de l’orientalisme, dès lors que l’analyse sociale et l’ethnographie sont dévalorisées au profit d’une analyse des représentations s’appuyant principalement sur des sources secondaires. Kandiyoti soutient par ailleurs que la pensée binaire sur l’Orient et l’Occident a habitué les chercheurs à trop se focaliser sur l’Occident, et pas suffisamment sur l’hétérogénéité interne des sociétés moyen-orientales. Le point de vue de la critique anti-eurocentriste peut indirectement renforcer ces catégories très binaires, en détournant l’attention des institutions locales telles que « la famille, l’école, l’armée, le marché, ou les processus culturels impliqués dans la production de structures de subordination fondées sur le genre » (Kandiyoti, 1996  : 16-18). Je comprends totalement les inquiétudes de Kandiyoti. Elles résonnent dans la critique d’Ella Shohat’s (2006) concernant l’approche du Moyen-Orient dans certaines recherches féministes, orientée vers un discours orientaliste sur « eux », qui restent soigneusement confinés au sein des études régionales.

Nouvelle praxis féministe
Dans cet ouvrage, je souhaite analyser les réalités discursives et matérielles en lien avec les réalités sociales, politiques et économiques des femmes irakiennes ainsi que leur activisme. J’adopte pour une approche affranchie de l’analyse impliquant la “culture” ou un Islam indifférencié, dans le but d’enrichir l’analyse féministe critique. L’approche féministe proposée considère la contextualité, la complexité, la relationnalité, l’historicité comme fondamentales dans l’étude des femmes et des questions de genre, où que ce soit dans le monde. Elle fusionne l’analyse commune aux féminismes intersectionnels, noirs, tiers-mondistes, transnationaux, postcoloniaux, ou décoloniaux, souvent étiquetés différemment pour exprimer cette approche essentielle. L’analyse intersectionnelle est née des études académiques féministes noires qui considèrent la complexité, la relationnalité, le pouvoir, le contexte social, les inégalités, et la justice sociale comme des dimensions fondamentales dans la prise en compte des réalités humaines (Bilge et Collins, 2016). Les études académiques noires, intersectionnelles, transnationales, et postcoloniales/décoloniales ont remis en cause une prétendue solidarité féminine qui réunirait toutes les femmes ensemble, et souligné les différences entre elles. Ces intellectuelles féministes soutiennent que la classe, le genre, la race, l’ethnicité, la sexualité et la religion sont interconnectés dans la vie quotidienne des femmes. Elles s’accordent sur l’importance d’ancrer l’analyse féministe à l’intérieur de ces « frontières ». Yuval-Davis affirme par exemple qu’il n’existe pas de définition des femmes qui ne soit pas ethnicisée, racialisée, classée, âgée, sexualisée, etc. (Yuval-Davis, 2007).

Le choix dans l’analyse féministe transnationale du préfixe « trans » au lieu d’« inter » national témoigne du besoin de déstabiliser plutôt que de maintenir les frontières de nations, de race, de genre, de sexualité, etc. (Grewal et Kaplan, 2006). Il s’agit aussi de critiquer un soi-disant « féminisme mondial » supposé rassembler toutes les femmes. Cette « association de femmes mondiale » s’appuie sur la notion de la classe moyenne néolibérale eurocentrique de « solidarité », et vise à définir quels sont les besoins des « femmes dans le monde », ainsi que leurs priorités en termes de lutte (Enloe, 2004). Cette recherche académique aborde la mondialisation dans un cadre transnational. Elle montre que les différentes formes de nationalismes encouragent des formes nouvelles de patriarcat, où les femmes sont considérées comme « porteuses de la nation ». Cette « nation » en question est décrite en termes essentialistes et exclusivistes ; elle repose sur une forme militarisée de la citoyenneté dominée par les hommes, au sein de laquelle la définition des identités normatives de genre tient un rôle central. Inderpal Grewal et Caren Kaplan (2006) affirment la nécessité d’articuler la relation de genre à des hégémonies dispersées, telles que les structures économiques mondiales, les nationalismes patriarcaux, les traditions, les structures locales de domination, ou l’oppression juridique à divers niveaux. Il est essentiel qu’une approche féministe transnationale reconnaisse le lien entre les femmes, non à travers une universalité factice d’être et de condition – en réalité appartenant à la classe moyenne néolibérale eurocentrique – mais par l’engagement de femmes dans des dynamiques politico-sociales affectant d’autres femmes. Concernant l’Irak, Ali-Ali et Pratt (2009) ont mis en évidence l’instrumentalisation d’un discours « féministe » dans le but de justifier l’occupation et l’invasion menée par les États-Unis, sous prétexte de « sauver les femmes irakiennes ».

Pour Mohanty, la mondialisation est un phénomène économique, politique et idéologique qui conduit activement le monde et ses différentes communautés sous des régimes discursifs et matériels interconnectés. Les existences des femmes, même si elles ne sont pas toutes les mêmes, sont interdépendantes quelle que soit la zone géographique où l’on vit (Mohanty, 2003b : 192-221). Pour Alexander et Mohanty (1997), la praxis féministe dans les contextes mondialisés implique de déplacer l’unité d’analyse « culture » locale, régionale, ou nationale, vers des processus transcendant les frontières des « cultures » définies par les nations, l’ethnicité, la race, la classe, la sexualité et ainsi de suite. Il paraît en effet capital d’étudier la praxis féministe en appréhendant le local en relation avec des processus transnationaux plus vastes. Ce cadre remet en question le statut originel des féminismes occidentaux eurocentrés. Il ne positionne pas simplement le féminisme du tiers-monde comme une réaction face aux lacunes du féminisme occidental. Il fournit un positionnement à partir duquel plaider en faveur d’une praxis féministe comparative transnationale dans sa réponse aux processus mondiaux de colonisation et d’impérialisme (Mohanty et Alexander, 1997 : xx). Au lieu du cadre néolibéral eurocentrique de « simultanéité de l’oppression masculine », Mohanty, Russo, et Torres (1991) suggèrent que la praxis féministe soit fondée sur les histoires du racisme, de l’impérialisme, du capitalisme, et des projets néolibéraux d’États-nation.

Dans la même lignée, Ella Shohat argumente en faveur d’une analyse relationnelle prenant en considération les termes opératoires et les axes de stratification propres à des contextes particuliers, mais aussi la façon dont ces termes et stratifications sont traduits lors de leur « voyage » d’un contexte à l’autre. Elle affirme que la différence entre les femmes dites « occidentales » et du « tiers-monde » ne doit pas être définie en termes de culture, mais qu’il faut prendre en compte divers positionnements face aux histoires de pouvoir, surtout depuis l’avènement du colonialisme. Il s’agit de mettre en évidence des histoires et des communautés complexes en vue d’une « rencontre dialogique des différence  » (Shohat, 2006 : 1-16).

De nombreuses féministes ont critiqué « la trinité race-classe-genre » de plus en plus présente dans les études intersectionnelles, et son utilisation par la simple application de l’analyse additive ou multiplicative des dimensions liées aux réalités sociales, économiques et politiques des femmes. Ce que je soutiens ici, c’est qu’aborder les existences et l’activisme des femmes irakiennes via un prisme intersectionnel ou relationnel complexe ne signifie pas qu’on doive voir le genre, la classe, la parenté, l’appartenance ethnique, religieuse ou communautaire comme des entités apposées les unes aux autres. Cela signifie ancrer les expériences des femmes irakiennes dans l’analyse sociologique. En ce sens, une ethnographie approfondie est requise, à laquelle j’appliquerai un prisme historique – via le recours aux histoires sociales, politiques et orales – afin d’explorer scrupuleusement les relations entre le genre, la classe, la parenté, les appartenances ethniques, religieuses et confessionnelle, la nature de l’état et l’idée de nation, qui revêtent un sens différent selon l’espace et le temps. Cela signifie en outre d’enraciner les expériences des femmes irakiennes dans leurs contextes spécifiques et leurs positionnements locaux, sans perdre de vue les dynamiques transnationales qui façonnent leurs existences. Il s’agit d’analyser les façons complexes par lesquelles les différentes formes de pouvoir et de positionnement interagissent les uns avec les autres. Mettre en avant les dimensions transnationales/intersectionnelles/relationnelles du féminisme est une façon de dire que ce qui est communément nommé « local » ne se limite pas à un espace ou à un temps spécifique, et peut aussi être défini par des dynamiques transnationales/régionales. De la même façon, ce qui est considéré comme « mondial », au lieu de mêler divers intérêts locaux ou de s’appliquer par-delà les frontières nationales, peut en réalité représenter des préoccupations néolibérales très spécifiques. Soucieuse de ne pas tomber dans le piège de la politique identitaire simpliste, je tiens à la non-fixité de ces catégories, et à la nécessité de renouveler en permanence l’analyse en fonction de dynamiques changeantes.

Les préoccupations liées à la complexité, à la contextualité, à l’historicité et à la relationnalité impactent la façon dont on « mène » la recherche. Mon ethnographie sur l’activisme politique et sociale des femmes irakiennes depuis 2003 a été guidée par un point de vue intersectionnel, ce qui m’a poussée à considérer attentivement les diverses dimensions de leurs réalités quotidiennes observées lors de mon travail de terrain à Bagdad, Erbil et Sulaymaniyah (Kurdistan irakien), Najaf-Kufa, Karbala, et Nasiriyah. En plus d’interroger les femmes irakiennes sur leur famille, leur formation, leur itinéraire professionnel, social et politique, j’ai porté une attention particulière aux conditions concrètes de leur vie et de leur activisme. Adopter une telle approche dans l’étude ethnographique du militantisme des Irakiennes signifie aussi s’intéresser à leur vie de tous les jours : leurs bureaux et les lieux où elles se rassemblent, se mobilisent, manifestent. J’énumère ainsi les diverses dimensions de la vie et de l’activisme des Irakiennes lorsque j’explore les espaces privés et publics dans lesquels elles circulent. Cela implique d’observer leurs foyers, leur voisinage, les rues des villes, les quartiers où elles vivent, les campus universitaires où beaucoup d’entre elles travaillent ou étudient, les espaces culturels et sociaux où elles interagissent, les centres culturels où elles tiennent leurs réunions et activités. En multipliant les espaces d’observation liés à la vie personnelle des activistes irakiennes et à leur militantisme, je parviens une perspective plus large et à une vision approfondie des réalités matérielles dans lesquelles elles travaillent pour les droits des femmes. J’arrive ainsi à une approche complexe « des discours et représentations » des activistes irakiennes pour les droits des femmes, mais aussi des normes et représentations de genre, me permettant d’aller au-delà du « discursif » pour étudier les réalités concrètes de leurs existences et de leur militantisme. Mon recueil des histoires orales d’activistes politiques irakiennes au cours de deux années de travail approfondi sur le terrain, suivi de divers brefs voyages, ainsi que l’utilisation de documents historiques exhaustifs sur les évolutions sociales, politiques et économiques, m’ont permis de réaliser une analyse complexe des femmes, des questions de genre et de féminisme dans l’Irak contemporain.

Aborder les femmes, le genre et le féminisme en Irak

Femmes, genre, nation, État, religion et au-delà
Iraqi Women : Untold Stories from 1948 to the Present de Nadje al-Ali (2007) a été mon point de départ sur la voie de la recherche au sujet des femmes et du genre en Irak. L’étude d’Al-Ali se base sur une recherche ethnographique menée auprès d’Irakiennes de la diaspora à Londres, Amman, Détroit et San Diego. Elle s’inscrit en rupture avec d’autres, étudiant les femmes et le genre au Moyen-Orient à travers le prisme indifférencié de l’« islam ». Al-Ali propose une lecture nuancée et approfondie de l’histoire sociale, économique et politique des Irakiennes. Elle examine les différentes politiques d’État en matière de genre, ainsi que l’impact des guerres, des sanctions, du déplacement et de l’exil. Après avoir lu l’ouvrage d’Al-Ali, j’étais curieuse d’en savoir plus sur l’histoire sociale et politique des Irakiennes, et de prolonger l’analyse en menant une recherche à l’intérieur du pays.

La recherche féministe postcoloniale appliquée aux contextes moyen-orientaux propose l’adoption d’un point de vue postcolonial dans l’étude des femmes et du genre au Moyen Orient, prenant en compte différents phénomènes, tels que la construction de la nation, la politique, le colonialisme, l’impérialisme, les changements économiques, la politique de classe, ou le recours idéologique et politique à l’islam, et les débats autour de son statut dans l’état, la loi, et les sphères publiques. Dans Women, Islam and the State (1991), Denis Kandiyoti soutient que les analyses sur la situation des femmes dans les sociétés à majorité musulmane doivent être basées sur des études détaillées des projets politiques et des transformations historiques des États-nation. Une étude sur la création des États-nation en contexte colonial et postcolonial, et sur les différentes façons dont la notion de citoyenneté a été élaborée et vécue, est donc nécessaire pour appréhender les questions de femmes et de genre au Moyen-Orient. Les itinéraires postindépendance des états modernes, les différents usages de l’Islam par les nationalismes, les idéologies d’état (nationalisme, laïcité, etc.), les mouvements sociaux d’opposition, et les phénomènes divers de transformation économique, s’avèrent essentiels pour comprendre les conditions des femmes. Selon Lila Abu-Lughod (1998), la construction coloniale de la « femme orientale » a façonné les nationalismes anticoloniaux, de même que les projets féministes au Moyen-Orient, néanmoins pas à la manière d’un simple rejet/acceptation des idées dominantes occidentales. Il y a eu une sélectivité et une réappropriation lors de la traduction des modèles occidentaux dans les contextes locaux. Si l’on suit ce raisonnement, condamner le féminisme comme une importation occidentale se révèle aussi incorrect que de le considérer comme un projet purement local et indigène. Suad Joseph (2000) s’intéresse aux dimensions de genre liées à la citoyenneté au Moyen-Orient. Selon elle, l’entreprise de construction de l’état a émergé moins comme l’expression de la formation de classes spécifiques, qu’en conjonction avec la disparition des empires, ce qui induit une citoyenneté descendante. Parallèlement à ces processus, on a assisté à l’intrication continue de l’état et de la société civile, de l’état et de la parenté, de la parenté et de la société civile. La fluidité des frontières entre le gouvernemental, le non gouvernemental, et la parenté a souvent engendré la continuité des pratiques patriarcales dans une multitude de domaines. Les femmes ont vécu la citoyenneté différemment des hommes, non seulement parce qu’elles sont des femmes, mais aussi parce qu’elles font partie de classes, de races, d’ethnies et de religions donnés – ce qui les détermine de manière complexe et contradictoire.

Hisham Sharabi (1966, 1988) a contribué à l’étude des sociétés postcoloniales du Moyen-Orient. Sharabi définit le « néopatriarcat » comme un « patriarcat modernisé » : le résultat de la colonisation européenne moderne du monde arabe qu’il définit comme « patriarcal ». Selon lui, le néopatriarcat est le mariage de l’impérialisme et du patriarcat. La formation historique concrète du néopatriarcat a été façonnée par des « forces » aussi internes qu’externes. Et l’introduction forcée des sociétés arabes au « capitalisme dépendant » dans un « marché mondial dominé par l’Occident », par le biais de la colonisation des 19e et 20e siècles, constitue une dimension essentielle de ces forces. Dans la lignée du concept de néopatriarcat avancé par Sharabi, mais se concentrant davantage sur l’étude de la formation des États-nation modernes, Floya Anthias et Nira Yuval-Davis (1989) montrent la centralité des femmes et du genre dans le processus de modernisation. Selon elles, le contrôle des femmes et celui de la sexualité sont au cœur des processus ethniques et nationaux. Les femmes sont considérées comme « mères de la nation », les porteuses et reproductrices des groupes ethniques/nationaux, vectrices de la différence nationale. Yuval-Davis (1997) ajoute qu’une « nation moderne nouvelle » est capable de produire des structures tout aussi restrictives et normatives que les groupes tribaux ou familiaux traditionnels, dès lors que les relations de genre, les rôles reproducteurs et les identités des femmes se trouvent au cœur des projets nationalistes et des idées de citoyenneté.

Dans mon analyse de la façon dont les irakiennes traitent avec les structures néopatriarcales, j’ai été très inspirée par Marchander avec le patriarcat de Denis Kandiyoti (1988). Kandiyoti affirme que l’étude des mécanismes d’adaptation des femmes conduit à une « compréhension des systèmes patriarcaux plus ancrée culturellement et temporellement » que la notion abstraite de « patriarcat ». Elle rompt avec les théories féministes simplistes qui définissent le « patriarcat » comme une « domination masculine monolithique », l’employant comme un terme général pour désigner des réalités fort complexes. Au lieu de cela, Kandiyoti montre comment les femmes élaborent des stratégies à l’intérieur d’un cadre concret de contraintes qu’elle nomme « les marchandages patriarcaux ». Kandiyoti met en lumière différentes formes de patriarcat, ainsi que les contextes dans lesquels ils se déploient. Elle montre comment les femmes sont détentrices de « règles du jeu » différentes, de stratégies permettant de « maximiser la sécurité et les options de vie », avec des potentiels variables de résistance active ou passive. En concordance avec Kandiyoti, j’explore les termes sociaux, politiques et économiques par lesquels les femmes « ont marchandé avec le patriarcat » dans l’Irak contemporain, suivant la classe, le niveau d’éducation, l’appartenance ethnique, religieuse et confessionnelle.

Féminisme et nationalisme dans le tiers-monde de Kumari Jayawardena (1986) est un ouvrage fondamental pour l’étude des mouvements de femmes dans les contextes postcoloniaux. Jayawardena montre comment les mouvements féministes ont émergé des luttes nationalistes dans le « tiers-monde », puisant dans l’anticapitalisme et l’anti-impérialisme. Selon elle, cet avènement est concordant avec un mouvement vers la sécularisation, dominé par les idéologies de gauche prédominantes chez les classes moyennes locales émergentes. Depuis cet ouvrage pionnier, un large éventail de recherches académiques a étudié plus en profondeur le lien complexe entre nationalisme et féminisme, ethnicité et genre dans les contextes postcoloniaux.

Un grand nombre de ces études ont montré que, même si les mouvements féministes ont émergé des luttes anti-impérialistes, même si le genre a été une composante importante des discours nationalistes, la relation entre les idéologies nationalistes et ses leaders, et les militantes pour les droits des femmes s’est avérée complexe. Afshar explique que les femmes ont eu recours à différentes stratégies pour faire évoluer leurs droits « traditionnels » et leurs conditions de vie. Elles ont par exemple usé de leur position de « mères » dans les luttes « nationales » afin de gagner de l’espace dans la sphère politique (Afshar 1996). Badran (1995) et Dayan-Herzbrun (2005) montrent comment, dans le cas de l’Égypte postcoloniale, les militantes des droits des femmes devaient être à la fois « moderne  », et représenter la « culture authentique » de la nation indépendante. Comme Charrad le souligne (2001, 2011), la question du Code du Statut Personnel (CSP) – un ensemble de lois communément appelé Code de la famille stipulant des questions telles que le mariage, le divorce, la garde des enfants, l’héritage, la pension alimentaire etc. – a constitué un champ de luttes entre les militantes, les nationalistes, et les chefs tribaux ou religieux dans la plupart des contextes postindépendance. Le CSP a été un domaine d’affrontement entre les représentations modernistes locales de la nation, la revendication des nationalistes en faveur de « l’authenticité culturelle » contre « l’occidentalisation » et les autorités tribales et religieuses. La nation postindépendance avait besoin d’une « nouvelle femme », mais la lutte autour de la définition de cette « femme moderne », ses droits juridiques et politiques, son éducation, son code vestimentaire divisait les militantes pour les droits des femmes, les nationalistes conservateurs et progressistes, les gauchistes et les communistes, ainsi que les autorités tribales et religieuses. J’explore ce champ de la lutte dans le contexte irakien, et analyse comment les questions de genre, de statut de la nation, de nature étatique, de parenté, et de religion ont été articulées. Je montre comment le discours changeant et les réformes relatives au CPS, depuis sa mise en application en 1959, témoignent de dynamiques politiques, ethniques, religieuses, confessionnelles, sociales, et économiques dans l’Irak contemporain.

Féminismes, Islam et islamismes
Sharabi (1988) décrit l’islamisme comme le produit du néopatriarcat, un mouvement d’émancipation politique et de renouveau culturel opposé à l’occidentalisation, critique envers l’impuissance du nationalisme, du communisme et du socialisme à s’opposer à l’impérialisme. En ce sens, la description de Sharabi est proche de l’analyse de Zubaida (1989) et Burgat (1996) sur l’émergence de l’islamisme dans les pays postcoloniaux à majorité musulmane. À l’inverse des approches essentialistes qui dessinent une continuité historique entre un prétendu « islam » et ses expressions politiques, Zubaida et Burgat situent l’islamisme dans le cadre de la formation de l’État-nation et du processus de modernisation imposé par la colonisation. S’intéressant plus particulièrement au contexte iranien, Moghadam (1994) et Mir-Hosseini (1999) décrivent comment l’islamisme et le processus d’islamisation – existant dans de nombreuses sociétés du Moyen-Orient depuis les années 1970 –  ont également des phénomènes liés au genre. Mervat Hatem (1993, 1994, 1998, 2005) et Lila Abu-Lughod (1998) révèlent les similitudes en termes de genre entre les nationalistes et les islamistes dans l’Égypte contemporaine. Les deux idéologies promeuvent un modèle de famille moderne, nucléaire, patriarcale, de la classe moyenne, s’appuyant sur la domesticité comme un élément central pour définir la féminité. J’étudie pour ma part les réalités de l’islamisme en Irak, en analysant les dimensions de genre au sein de ses différents mouvements. Il apparaît cependant que, dans le cas de l’Irak, l’analyse de l’islamisme et du genre doit être complétée par un examen attentif de l’état, des nationalismes en compétition au sein de l’état, mais aussi des dynamiques tribales, ethniques, religieuses et confessionnelles dans la société.

Dans le contexte des années1970 et de la montée des mouvements islamistes, les débats autour des droits juridiques et politiques des femmes ont pris une teinte « islamique ». Depuis les années 1990, les réalités sociopolitiques au Moyen-Orient se caractérisent par une montée de l’islamisation. Les études académiques traitant des femmes et du genre ont accordé une attention particulière à l’émergence d’un activisme féminin au sein de groupes affiliés à un islam politique, ou à des mouvements piétistes. Cette littérature présente l’activisme des femmes islamistes, ou affiliées à des mouvements musulmans, comme la manifestation d’expériences et de définitions alternatives de la modernité au sein de l’islam. Ses recherches établissent une distinction, voire une opposition, entre l’analyse de l’activisme des femmes islamistes et des mouvements de femmes piétistes, et des formes dites laïques d’activisme. En réaction à l’intérêt grandissant pour l’activisme des femmes « islamistes », la recherche de Nadje Al-Ali (2000) sur le mouvement des femmes égyptiennes est axée sur les formes de militantisme « orientées vers la laïcité ». Al-Ali cherche à rompre avec les dichotomies occidentales/orientales, en proposant une lecture contextuelle de l’activisme des Égyptiennes. Elle problématise les notions de laïcité et de féminisme au moyen d’une lecture postcoloniale, et montre comment le militantisme pour les droits des femmes est le reflet de la culture sociopolitique égyptienne. Qu’elles soient axées sur les formes « islamistes » ou « laïques » d’activisme, de telles études analysent les formes aussi bien « laïques » que « religieuses » d’organisation de manière séparée, distincte, parfois même opposée. Alors qu’elles tentent de mettre en évidence à la fois la complexité et l’homogénéité, les recherches sur le militantisme des femmes dans les contextes à majorité musulmane continuent d’avoir recours au paradigme laïque/islamiste dans l’analyse.

La recherche de Zakia Salime (2011) adopte pour une approche plus nuancée dans l’étude du militantisme pour les droits des femmes, rejetant la dichotomie laïque/islamiste, notamment dans l’analyse des débats sur la mudawwana, « le droit de la famille » au Maroc. Elle propose une étude relationnelle plutôt que comparative, et ethnographique du mouvement « féministe » et « islamiste ». Selon Salime (2011), étudier la politique féministe nécessite d’une part, d’envisager comment le mouvement féministe a été possible, tout en restant circonscrit à l’activisme des islamistes au cours des deux dernières décennies ; une telle étude requiert d’autre part d’identifier les moyens par lesquels les mouvements féministes ont modelé la politique de protestation chez les femmes islamistes. Salime décrit ces processus comme une « féminisation » des femmes islamistes et une « islamisation » des mouvements féministes. Dans le cas de l’Iran postrévolutionnaire, Afsaneh Najmabadi (2000) soutient que les situations de l’islam, du féminisme, du nationalisme, et du sécularisme ont été hybridées par deux décennies de pouvoir de la République islamique, et ne peut donc être analysé au moyen des paradigmes politiques auparavant acceptés. Elle souligne que l’Islam, le sécularisme, le nationalisme et le féminisme sont historiquement définis, cependant leur relation est changeante, et ils devraient être analysés comme tels. Mon approche est en accord avec Salime et Najmabadi : j’explore l’activisme des Irakiennes issues de divers milieux religieux, ethniques, communautaires et politiques en relation les uns avec les autres, et non comme des entités séparées, et contextualise ainsi féminisme, laïcité et islamisme. Je fournis dans cet ouvrage un rapport ethnographique de divers groupes de femmes. Mon analyse n’emploie pas une grille de lecture différente pour les militantes islamistes et laïques ; j’étudie de tels activismes en connexion les uns avec les autres, en tant que partie intégrante d’un contexte commun. Ainsi, j’analyse l’activisme en enchevêtrant les expériences liées à la classe, à l’éducation, aux appartenances ethniques, religieuses et confessionnelles.

Cela me permet de mettre en évidence l’hétérogénéité de l’activisme des femmes islamistes et laïques. Un tel activisme convient d’être analysé suivant une méthodologie complexe, incluant une étude historique sur l’imbrication du genre, de la nation, de l’état et de l’islam, ainsi qu’un examen des différents aspects liés aux existences des femmes : classe, éducation, lieu de résidence, appartenances ethniques, religieuses, ou confessionnelles. Dans la lignée de Niamh Reilly, qui propose de « repenser la laïcité en tant que principe féministe » (2011), je pense que la « laïcité » doit être lue à l’intérieur d’un cadre complexe pour être comprise. Les notions « religieuses » d’« islamisme » et « islamisation » doivent par ailleurs être contextualisées et abordées via un cadre analytique complexe. Deeb et Harb (2013) adoptent une approche à plusieurs strates de la moralité et de la piété, affirmant que ces notions ne peuvent pas être perçues comme « purement religieuses » car elles recèlent aussi des dimensions politiques et sociales. Je suis d’accord avec Reilly (2011), Deeb et Harb (2013). Selon moi, ce qui est « purement religieux » ou « purement laïque » n’existe pas ; l’activisme des Irakiennes a des dimensions sociales, politiques, économiques et religieuses. La portée de chacune de ces dimensions varie selon le contexte : les politiques d’État, les relations entre l’État et la société, les différentes conceptions de la nation, mais aussi les diverses expressions, pratiques et compréhensions de l’islam au sein de la société comprise comme un tout.

Dès lors que cette recherche problématise la portée des termes « laïques » et « islamistes » dans l’activisme des femmes, j’octroie à ces mots des définitions préliminaires pratiques. Tout au long de cet ouvrage, j’utilise le terme « laïque » pour qualifier le « non religieux » – dans le contexte irakien, cela signifie essentiellement non islamiste – au vu des modes d’activisme « pluralistes ». J’emploie par exemple le mot « laïque » pour signifier « pluraliste » dans des situations où des organisations chrétiennes ou des groupes islamistes sont impliqués dans des coalitions et des réseaux dépourvus d’objectifs religieux. J’emploie ainsi « laïque » et « islamiste » pour désigner des modes d’activisme, et non des individus. Tout au long de ce travail, une « activiste islamiste » est une personne impliquée dans une organisation qui identifie spécifiquement l’islam comme une dimension essentielle de la lutte et de l’identité. Cependant une telle personne pourrait tout aussi bien être impliquée dans un groupe ou une institution laïque. De même, une « activiste laïque » est une personne impliquée dans une organisation qui ne fait pas référence à la religion en tant que dimension essentielle de la lutte et de l’identité. En évitant d’étiqueter les individus comme « laïques » ou «  islamistes », et en choisissant plutôt de qualifier les formes d’activisme, je problématise ces notions. J’avance ainsi qu’un activiste impliqué dans une organisation séculaire peut, à un niveau personnel, considérer l’islam comme une dimension essentielle de la lutte et de l’identité, de même qu’une personne impliquée dans une organisation islamiste peut adhérer à des notions pluralistes en termes de lutte et d’identité.

L’« ONGisation » de l’activisme des femmes
Depuis les années 2000, un nombre croissant d’études sur les mouvements de femmes au Moyen-Orient a observé l’impact de dynamique mondiale sur les réseaux locaux de femmes. Dans des contextes marqués par la montée de l’islamisme, du nationalisme, du néolibéralisme, de la privatisation, et le déclin de l’État-providence – conséquence directe des politiques d’ajustement structurel, ayant affecté les existences, les droits, et l’activisme des femmes –, Moghadam (2009) analyse les mouvements de femmes comme partie intégrante des mouvements transnationaux pour la « justice mondiale ». Islah Jad (2003) analyse « l’ONGisation » du militantisme des femmes au Moyen-Orient, décrite comme une « dépolitisatio  » des initiatives de femmes et un alignement sur les agendas des États-Unis, du Fonds monétaire international (FMI) et de la Banque mondiale. Il pointe les groupes de la « société civile » comme participant aux politiques néocoloniales de « démocratisation » du Moyen-Orient. Nombre d’études ont analysé plus en détail le lien complexe entre les agendas mondiaux – orientés vers les intérêts des États-Unis, de l’ONU, du FMI et de la Banque mondiale – et locaux, dans le champ de l’activisme féminin à l’intérieur de certains contextes comme la Jordanie (Latte-Abdallah, 2009 ; Pietrobelli, 2013), la Palestine (Richter-Devroe, 2008, 2009) ou l’Égypte (Abdelrahman, 2007).

Kandiyoti (2007) remarque que l’implication des décideurs politiques internationaux s’est faite sous la bannière d’une « internationalisation de la construction de l’état », suite à des interventions militaires impérialistes, dans des pays tels que l’Afghanistan ou l’Irak. L’attention des Nations unies et des organisations non gouvernementales (ONG) pour les droits des femmes, même s’il relève d’un activisme féministe transnational, s’est ainsi exercée dans un contexte où les interventions militaires et les politiques néolibérales avaient eu un impact négatif sur les droits humains fondamentaux des femmes, plongeant des pays entiers dans le « sous-développement » et les crises humanitaires. Dans le cas de l’Irak post-invasion, Al-Ali et Pratt (2009) mettent en évidence les termes contradictoires à travers lesquels l’administration américaine a d’une part mis l’accent sur les droits des Irakiennes afin de justifier son invasion et son occupation impérialiste et a, d’un autre côté, provoqué une situation de crise politico-humanitaire qui remet en cause la notion même de citoyenneté et les droits humains les plus élémentaires. L’analyse de Mojab (2009, 2007) sur l’activisme des femmes au Kurdistan irakien s’avère également critique envers l’investissement des donateurs internationaux et américains dans les organisations de femmes depuis 1991.

Jad (2007) et Mojab (2003, 2004, 2007, 2009 – respectivement pour la « Palestine post-Oslo » et le « Kurdistan irakien post-1991 » – constatent le fossé entre les « groupes de femmes de la base » et les « ONG de femmes » financées par les États-Unis, les Nations unies et les donateurs internationaux. Dans son dernier ouvrage, Abu-Lughod (2013) interroge la relation entre les militantes impliquées dans des agendas pour les droits ayant recours à un « cadre juridique islamique », et « qui agissent en son nom ». Elle adresse deux critiques essentielles aux femmes militantes utilisant un « cadre juridique islamique ». Elle demande tout d’abord si leurs initiatives peuvent être appréhendées en dehors des cadres de la gouvernance mondiale, liés aux privilèges de classe et à l’éducation, dont la terminologie est imprégnée de libéralisme démocratique, bien que les militantes œuvrent dans un sens partagé de la communauté et des connaissances religieuses. Abu-Lughod demande par ailleurs si un cadre légaliste de droits – droits humains, cadre islamique de droits, etc. –  u même l’égalité de genre peuvent rendre justice à la complexité des existences de femmes. Selon elle, il y a une profonde déconnexion entre les existences des femmes « de la base » et les termes dans lesquels celles-ci sont « imaginée  » dans le domaine des droits, même au sein des versions islamiques du féminisme (Abu-Lughod, 2013 : 173-200).

Ma recherche est en conversation avec ces études avec pour but de les enrichir. Des catégories telles que la classe, la parenté, le statut de la nation, la nature de l’État, l’ethnicité, la religion, et les formations sociales reliées (communisme, socialisme, tribalisme, nationalisme, autoritarisme, militarisme, islamisme, communautarisme) doivent être analysées en lien les unes avec les autres, en gardant toujours à l’esprit leurs dimensions transnationales changeantes. Au lieu de les appliquer à mon travail de terrain comme des réalités statiques prédéfinies, je les utilise comme guide face aux phénomènes sociopolitiques, et tente de les appréhender dans leurs évolutions historiques.

Mener une enquête de terrain dans l’Irak post-invasion
Je me suis dans un premier temps installée à Damas en 2009, dans l’intention de faire des recherches sur les militantes politiques irakiennes vivant dans les quartiers de Sayyida Zaynab et Jaramana. En 2006-2007, cette ville est devenue le principal lieu d’exil pour les Irakiens fuyant la violence communautaire (Chatelard et Doraï, 2009). Ils vivaient principalement dans la banlieue de Damas, à Jaramana, et à Sayyida Zaynab, où se trouve la « rue des Irakiens ». Suite à l’attaque d’un mausolée chiite à Samarra en février 2006, la violence confessionnelle est montée en flèche, atteignant 1 000 morts par semaine. Les circonstances dramatiques de la vie quotidienne des Irakien·nes étaient marquées par le nombre de meurtres, de fusillades, d’enlèvements contre rançon, de torture, de cadavres de civils partout dans Bagdad. Mélange de violence des gangs, de milices armées, ou de mercenaires, d’enlèvements ciblés, et d’assassinats. La plupart des quartiers de Bagdad vont dès lors être divisés sur une base confessionnelle par des groupes politico-confessionnelles qui faisaient la loi dans les rues. Plus de 60% de la population a été déplacée, soit à l’intérieur même de la ville, soit dans d’autres provinces, ou à l’étranger. Pour tenter de « sécuriser » les différents quartiers de Bagdad, les forces multinationales d’occupation (FMN) ont décidé d’ériger des checkpoints et des divisions murales sous forme T-walls dans toute la capitale en 2008 (Damaluji, 2010 ; Pieri, 2014). Cela a radicalement changé la ville. En plus de la pauvreté généralisée induite par les sanctions, Bagdad est devenue fragmentée par des checkpoints et des murs en béton. Aujourd’hui, les habitants d’al-Kazimiyya, zone à prédominance chiite, se sentent totalement éloignés de ceux du quartier d’al-Azamiyya à majorité sunnite, alors qu’un petit pont seulement les sépare (voir les cartes 1 à 3 montrant l’évolution de la répartition ethnique et religieuse de la population à Bagdad en 2003, 2006 et fin 2007).

Après m’être rendue à Bagdad en mars 2010, pour me faire une idée du climat sécuritaire, j’ai décidé de m’y installer en octobre 2010, dans la maison de ma grand-mère à al-Kazimiyya jusqu’en juin 2012, partageant ma vie quotidienne avec Bibi , ma grand-mère décédée quelques mois avant d’achever ce manuscrit, et ma tante maternelle Khala  Muluk. Amu Abu Manal, le mari de Khala Um Manal âgé de 44 ans, père de trois filles, voisin de longue date et ami de la famille, est chauffeur de taxi depuis le milieu des années 1990. Il a vécu toute sa vie à Bagdad. Il était à la tête d’une petite fabrique de biscuits qu’il a dû fermer suite aux assassinats de plusieurs de ses employés durant la guerre confessionnelle. Il connaît chaque coin de Bagdad. Sa maîtrise parfaite de la façon de s’orienter, des zones à éviter, et du bon moment pour circuler, a rendu mon travail de terrain possible. Son amitié sans faille, sa gentillesse, sa générosité, sa volonté de soutenir mon processus de recherche, m’ont aidé à découvrir la réalité de Bagdad et de ses habitants. Au bout d’environ six mois, grâce à ses conseils, j’étais capable d’utiliser les transports en commun plus souvent, et de me déplacer dans les quartiers familiers. Au cours de la même journée, malgré les checkpoints, les explosions hebdomadaires, et les événements violents, il pouvait m’accompagner à des entretiens dans les quatre coins de la capitale à al-Kerrada, puis à al-Mansour, pour finir à al-Zufaraniyya. Il a été un soutien sans faille tout au long de ce difficile travail de terrain, mon confident et mon professeur pour tout ce qui touche à la vie quotidienne des Irakien·nes. Malgré tout ce qu’Amu Abu Manal avait vécu à Bagdad, son amour pour l’Irak et sa détermination à rester à Bagdad restent inébranlables. Il m’a donné la détermination afin de mener à bien mon travail de terrain, et ses encouragements ont été essentiels à chaque étape de mon processus.

Circuler à Bagdad est très difficile. Il est difficile de planifier un rendez-vous à l’avance car un quartier peut tout à coup devenir inaccessible suite à un événement violent, comme une voiture piégée ou un assassinat. Bien qu’ils aient repris leur vie « normale » après les violences de 2006-2007, plusieurs membres de ma famille ont été traumatisés, surtout dans les quartiers de Bagdad où ils ont fait l’expérience, ou ont été témoins d’un événement violent. Et malgré les difficultés rencontrées par les couples de confession mixte pour trouver un endroit sûr où s’installer, j’ai assisté à de nombreux mariages de couples chiites-sunnites en présence de leurs proches. Même si plusieurs zones de la capitale sont désormais ouvertes aux individus de toutes les confessions, ethnies, religions, la plupart des Irakien·nes suivent toujours des itinéraires précis lorsqu’ils traversent les quartiers, afin d’éviter les zones à confession homogènes. Un grand nombre de Bagdadis ont le sentiment de ne plus connaître leur ville. Bien qu’il soit physiquement possible de circuler à l’intérieur des différentes zones, les barrières psychologiques semblent insurmontables. La plupart des gens restent à l’intérieur de leurs quartiers pour leurs besoins quotidiens, comme faire des courses ou socialiser. La peur de se retrouver coincés dans un embouteillage en allant à l’école, à l’université ou au travail, à cause d’un checkpoint ou d’une voiture piégée, est toujours présente.

En dépit de cela, ma vie à Bagdad durant ces deux années était très dynamique, animée et riche au niveau culturel et intellectuel. Le lien social fort entre les membres de la famille, les voisins et les amis de toutes appartenances religieuses, ethniques et confessionnelles, remplit toujours nos vies d’une manière aimante et chaleureuse. Presque tous les jours, mes tantes maternelles Aziza, Naziha, Lamya, Hanaa, Amma Rabab, Khalu Abdallah, et mes nombreux cousins, venaient nous rendre visite à al-Kazimiyya. Bien que la vie quotidienne des Bagdadis reste marquée par une violence indescriptible, leur existence ne se réduit certainement pas à cela. Au cours des week-ends et des moments de pause de mon travail de terrain, je passais du temps avec les cousin.nes et les proches, lors de réunions à la maison ou des célébrations. Mes tantes, oncles et cousin.nes vivent dans différentes parties de la capitale : certain.nes dans des quartiers de la classe supérieure comme al-Mansour, d’autres dans des quartiers de la classe moyenne comme al-Kerrada, d’autres encore dans des quartiers de la classe moyenne inférieure comme Hay Ur. Al-Kazimiyya est un lieu de pèlerinage pour les chiites. Les funérailles et les cérémonies religieuses sont les rassemblements les plus courants : des moments de chaleureuse convivialité. Les réunions du soir lors des occasions spéciales, comme Achoura ou la naissance de l’imam al-Kazem, sont pleines de joie et d’intensité. Ma famille et moi allions souvent faire des courses, manger au restaurant, déguster des glaces ou des cocktails de fruits dans les cafés. Nous assistions régulièrement à des événements de poésie à Nadi al-Sayd et, lors de certaines occasions comme l’Aïd, nous emmenions les enfants de mes cousin.nes au parc d’attractions al-Zawra.

Lorsque le climat sécuritaire se détériorait, ma famille et moi limitions nos activités à notre quartier, évitant de rendre visite à nos proches dans des lieux éloignés. Je me souviendrai toujours le jour de l’attaque de l’église Sayyidat al-Najjat, le 31 octobre 2010, au tout début de mon séjour à Bagdad. C’était le soir, et je menais des entretiens avec trois militantes au bureau de la Ligue de la femme irakienne (Rabitat al-Maraa al-Iraqiyya), situé à seulement quelques rues de l’église Sayyidat al-Najjat. Nous quatre fûmes secouées par les explosions ; nous n’avions aucune idée de ce qui se passait, et nos cœurs se mirent à battre la chamade au son des coups de feu. Nous avons vite rassemblé nos affaires, essayant tant bien que mal de rentrer chez nous. Mais la zone était barricadée par les forces de sécurité. Les soldats ne laissaient personne entrer ou sortir au checkpoint. Il était très difficile de nous frayer un chemin. Nous sommes finalement toutes parvenues à sortir de la zone. En ce qui me concerne, c’est grâce à l’aide de Amu Abu Manal que j’ai réussi à rentrer chez moi. Il m’a guidée au téléphone, et m’a attendue de l’autre côté d’un des checkpoints d’al-Kerrada. Ma famille et moi étions tous profondément choqués lorsque nous avons appris ce qui était arrivé dans l’église Sayyidat al-Najjat aux gens rassemblés pour la messe du soir. Cinquante-huit fidèles, prêtres, agents de police, et passants ont été tués, et soixante-dix-huit blessés. Mais, nous n’avons même pas eu le temps de retrouver nos repères. Le lendemain matin, plusieurs explosions se sont produites à al-Kazimiyya. Je suis restée à la maison quelques jours après ces incidents. D’habitude, la vie quotidienne s’arrête seulement quelques heures à côté du site d’une explosion ou d’une fusillade, puis les choses reprennent leur cours « normal ».

J’ai en outre effectué trois mois de travail de terrain à Erbil et Sulaymaniyah, entre novembre et décembre 2011, puis en mars-avril 2012. À Erbil, l’antenne de l’Institut français du Proche-Orient (IFPO) m’a offert un lieu de séjour, et de précieux contacts au Kurdistan irakien. À Sulaymaniyah, j’ai passé du temps à l’hôtel, avant de louer un appartement dans le quartier de Bekhtyary, non loin du centre-ville. Comme je le décris au chapitre 5, mon travail de terrain au Kurdistan irakien a été très différent de mon expérience à Bagdad. Lors de mon premier voyage au Kurdistan irakien, j’ai pris l’avion de Bagdad. J’ai fait mon deuxième voyage en taxi collectif ; cela a pris six ou sept heures mais c’était sans danger à l’époque. Je m’attendais à ce que le Kurdistan irakien soit juste une autre province irakienne, en dépit de son autonomie depuis 1991. Mais je l’ai vécu comme une étrangère. On m’a demandé de montrer mon passeport et ma carte d’identité pour passer la frontière. La police kurde, les asaysh, me considérait aussi comme une « étrangère ». Il a par exemple fallu entreprendre un très long processus administratif pour louer un appartement à Sulaymaniyah.

Le travail de terrain au Kurdistan irakien a été radicalement différent de Bagdad, en raison de l’atmosphère générale de sécurité et de stabilité. Lors de mes voyages, seule, en taxi collectif, les hommes kurdes qui m’accompagnaient m’ont accordé une attention particulière. Je n’ai subi aucun type de harcèlement. J’ai plutôt eu le sentiment d’être prise en charge par mes compagnons de voyage, qui me demandaient très rarement où et pourquoi je voyageais. J’étais la seule femme à voyager seule en taxi collectif ; la plupart des autres étaient accompagnées de membres masculins de la famille. Certains pensaient sans doute que j’étais musicienne car je transportais un oud pour apprendre à en jouer. Circuler, rencontrer de nouvelles personnes, faire des entretiens avec des militantes au Kurdistan irakien était beaucoup moins stressant et fatigant qu’à Bagdad, même si je me sentais moins immergée dans les réalités du peuple kurde, moi qui ne parle pas couramment la langue, et ne suis apparentée à aucune famille kurde. C’était comme si je réalisais un travail de terrain dans un autre pays de la région. De plus, le fait de mener tous mes entretiens avec les militantes kurdes en langue arabe a représenté un obstacle important, car la jeune génération ne parle pas couramment cette langue.

Après deux années d’intenses travaux de terrain, centrés sur Bagdad puis Erbil et Sulaymaniyah (2010-2012), j’ai fait des voyages de terrain plus courts à Najaf-Kufa, Karbala et Nasiriyah. Lors de ces terrains plus brefs (printemps 2013, 2016 et 2017), j’ai étendu le champ de ma recherche pour explorer l’activisme des jeunes et de la société civile, notamment durant les manifestations populaires massives qui ont débuté en 2015. Cette dernière recherche ethnographique m’a permis d’enrichir et de mettre à jour mon analyse des développements sociopolitiques en Irak, notamment après l’invasion de l’État islamique (EI) en juin 2014, et ses conséquences.

Récits de vie, entretiens semi-directifs et observation participante
La plus grande partie de mes entretiens avec des militantes politiques irakienne commençait par la question suivante : Shenu eli khalatsh atkunin nashita niswiyya ? (« Comment êtes-vous devenue militante féministe/femme ? »). Commencer par cette question me permettait d’écouter les récits de vie des activistes irakiennes, en partant de leur point de vue et de leur engagement pour les femmes au sein de diverses organisations de la société civile, groupes politiques, ou réseaux ayant émergé ou réémergé suite à la chute du régime baathiste en 2003. J’écoutais leurs expériences des événements sociaux, économiques, politiques ayant marqué l’histoire récente de l’Irak. Les militantes politiques que j’ai interrogé ont entre 21 et 74 ans. Je suis ainsi parvenue à rassembler une histoire orale transgénérationnelle des femmes, reflétant l’évolution de leur vie, de leur activisme politique et des questions de genre depuis les années 1950. J’ai parlé à des militantes de toutes les sphères ethniques, religieuses, confessionnelles et politiques : arabes, kurdes, musulmanes, chrétiennes, sunnites, chiites, communistes, nationalistes, ou islamistes. Presque tous les entretiens se faisaient en deux volets. Lors du premier, j’écoutais les récits de leur itinéraire de vie, l’éducation, la scolarité, la famille, la vie professionnelle, l’expérience de l’activisme, l’exil pour certaines. Je demandais plus de détails sur leur expérience de militantes et leur lecture des multiples guerres (guerre Iran-Irak, guerre du Golfe de 1991, invasion et occupation en 2003, et violence confessionnelle et politique qui en a résulté), sur la période des sanctions, l’autoritarisme du Baath, la chute de son régime, puis l’arrivée au pouvoir d’un nouveau. Les récits de vie constituaient la partie centrale de l’entretien ; la seconde consistait davantage en une discussion. Je demandais à chaque activiste de décrire les activités récentes de son groupe, de donner son avis sur certaines questions comme le CPS, la constitution, les mobilisations de la société civile et des groupes de femmes. À la fin, j’interrogeais chaque militante sur comment elle décrivait son activisme, sa défense des droits des femmes, sa définition de l’égalité des sexes et des droits des femmes. Je ne restais pas neutre lors de ces échanges ; j’engageais avec chacune d’entre elles un profond débat sur les problèmes et les droits des femmes en Irak.

Nashita niswiyya est le terme fréquemment utilisé pour décrire les militantes en Irak. Il désigne généralement une « militante des droits des femmes » ou « militante féministe ». Depuis 2003, al-nashitat al-niswiyyat (« les femmes activistes ») sont celles impliquées dans la société civile et les groupes politiques ayant (ré)émergé suite à la chute du régime baathiste. Ces groupes peuvent être soit des organisations de femmes vouées à la défense des droits sociaux, économiques et politiques, soit les branches féminines de partis politiques, soit des organisations caritatives – religieuses ou laïques – défendant les droits humains ou le développement social, et axées principalement sur les conditions de vie matérielles des femmes. Bien qu’interdites sous le régime baathiste, certaines organisations existaient avant 2003, et sont réapparues au lendemain de la chute du régime. Plusieurs militantes employaient aussi le terme al-haraka al-niswiyya (« le mouvement des femmes ») pour désigner les réseaux de femmes apparus après 2003. Pour nombre d’entre elles, al-haraka al-niswiyya al-iraqiyya (« le mouvement des femmes irakiennes ») se réfère également à ce qu’elles considèrent comme le « mouvement historique des femmes », c’est-à-dire les groupes de femmes ayant émergé dans les années 1920, lors de la création de l’État irakien. Dans le contexte des luttes nationalistes, gauchistes et anti-impérialistes, ces groupes ont prospéré, puis ont été politisés dans les années 1940 et 1950.

« Féminisme » est un mot très chargé. Pour la plupart des militantes en Irak, il renvoie à des revendications égalitaires radicales, ou à des conceptions « occidentales » des questions, ou des droits relatifs aux femmes. Aussi, un très petit nombre d’activistes engagées sur les questions de droits des femmes en Irak font usage du terme « féminisme » pour se définir elles-mêmes et leurs activités. Mais la nuance entre le mot nisaai (« qui concerne les femmes ») et niswi (« féministe ») n’était pas clairement articulée par la majeure partie des militantes rencontrées. Elles utilisaient les deux termes de manière interchangeable, priorisant le plus souvent niswi sans nécessairement vouloir signifier « féministe ». Elles utilisaient dans la plupart des cas le mot anglais « feminist » pour décrire, selon elles, un positionnement politique radical pour l’égalité, que certaines critiquaient, et d’autres adoptaient. Lors de mes entretiens, j’ai employé les termes nashita niswiyya et haraka niswiyya au sens large, laissant l’interrogée y associer ses propres définitions, ainsi que le mot anglais « feminist », afin de désigner des revendications égalitaires radicales.

La liste préliminaire d’individus et de groupes que je souhaitais rencontrer, établie avant de commencer mon travail de terrain, ne contenait aucune indication communautaire. Elle se déclinait en quatre catégories : groupes de femmes de gauche, groupes de femmes « pour les droits humains », groupes de femmes islamistes et groupes de femmes indépendantes (non gouvernementales). J’ai consciemment commencé à faire des recherches sur l’activisme des femmes en ignorant les divisions communautaires qui caractérisent la vie politique et sociale irakienne depuis 2003. Mon déni du confessionnalisme prenait appui sur le fait qu’aucun membre de ma famille, à l’intérieur ou à l’extérieur de l’Irak, n’avait jamais pensé ni parlé en ses termes. Mais comme le montre ce livre, le nouveau système politique irakien – mis en place par l’Autorité provisoire de la coalition (CPA) sous la tutelle des États-Unis – est basé sur des quotas ethniques, religieux et confessionnels, plutôt que sur des affiliations idéologiques ou politiques, tels que communiste, socialiste, islamiste, libéral. C’est seulement après m’être installée à Bagdad que ma liste prévisionnelle d’individus et d’organisations a pris une tournure ethnoconfessionnelle. J’ai ajouté les catégories islamistes, sunnite, chiite, à celles de chrétienne (chaldéenne, assyrienne), turkmène, kurde (sunnite, faili). Ma liste de militantes et de groupes de femmes se composait donc de la gauche, de communistes, d’islamistes (sunnites, chiites, kurdes), de chrétiennes, de Kurdes, de Turkmènes, ou d’indépendantes. Dans cette nouvelle version, « indépendante » renvoyait à des organisations non confessionnelles, non ethniques et non religieuses, au lieu de « non gouvernementales ».

J’ai réalisé plus d’une centaine d’entretiens semi-directifs, la moitié consistant en des récits de vie approfondis, et l’autre d’entretiens plus formels. La plupart de mes entretiens formels duraient environ une heure et demie avec une seule personne. Dans de rares cas, les entretiens avaient lieu avec plusieurs personnes. Les récits de vie approfondis représentaient chacun environ trois quatre heures de discussion avec une militante, dispersée sur plusieurs rencontres et, lorsque c’était possible, dans des cadres variés (au bureau de son organisation, à son domicile). Tous les entretiens ont été enregistrés avec le consentement de la personne interrogée. Après six mois de travail de terrain à Bagdad – durant lesquels je me rendais à des bureaux et assistais à des réunions, rencontres et manifestations, gardant parfois le silence, participant d’autres fois activement –, je me suis familiarisée avec un grand nombre de militantes. Je n’ai donc pas forcément eu besoin de d’entretiens formels. Mais j’ai décidé de ne pas faire mention des conversations qui ont lieu en dehors des entretiens enregistrés, sauf si quelque chose avait été dit lors d’une conférence ou d’un discours public. J’ai prévenu l’ensemble des militantes rencontrées que les entretiens resteraient anonymes. C’est pourquoi tout au long de cet ouvrage, j’utilise des pseudonymes et non les noms réels des militantes.

J’ai été réellement émue et surprise par le respect de la plupart d’entre elles pour mes recherches. Elles m’ont à chaque fois accordé leur temps, leur attention, leur confiance. Elles étaient désireuses de parler de leur vie, de leur expérience personnelle, éducationnelle, professionnelle, politique, et partager leurs réflexions. J’ai toujours clairement signalé que j’étais présente aux rencontres en tant que chercheuse, ce qui ne m’a pas empêchée de prendre part aux discussions comme n’importe quel autre membre de l’assistance. Je me considérais à la fois dans la position d’une chercheuse et d’une militante féministe, écoutant la plupart du temps, parlant quelques fois. J’ai ouï les récits de vie et les réflexions des activistes, avec la promesse d’accomplir une recherche significative pour « nous », militantes et chercheuses féministes. J’ai également passé une grande partie du temps à observer les centres culturels et les campus universitaires, partageant mes analyses avec de nombreuses universitaires ou chercheuses à l’université de Bagdad. Je me suis efforcée de diversifier les lieux et les positions d’observation, afin d’enrichir ma recherche, car je considérais que le contexte dans lequel les entretiens se déroulaient était aussi important que le contenu.

Le personnel est académique
La contribution de Pierre Bourdieu (1980) sur les « conditions sociales de possibilité du savoir » aborde le positionnement culturel, social, politique et économique des producteurs de savoir. Elle vient en cela compléter la réflexion de Foucault (1966) sur le lien entre savoir et pouvoir. Cette perspective s’applique activement aux théories féministes qui questionnent les notions d’objectivité totalisante, et introduisent des connaissances basées sur un positionnement féministe contestant à la fois le relativisme et l’objectivisme (Haraway, 1988 ; Harding, 1992). Les remarquables travaux d’Enrique Dussel (2000) et Boaventura de Sousa Santos (2007) sur les épistémologies du savoir alternatif, offrent un point de vue décolonial, critique envers la prétendue neutralité ou universalité de la recherche académique dominante. La critique de Gayatri Chakravorty Spivak (1999) à l’encontre de l’« informateur natif » insiste quant à elle sur le positionnement des producteurs de savoir. Je souhaiterais ici souligner que ma trajectoire et mon positionnement personnels, autant que la raison pour laquelle je choisis un sujet de recherche et comment je décide de l’aborder constituent des aspects essentiels de mon processus de recherche. L’objectivité n’est, après tout, qu’une rationalité positionnée qui doit être explicitement exprimée, dès lors que chaque être se positionne socialement et politiquement d’une manière ou d’une autre par rapport à un sujet, les espaces et les personnes qui y sont apparentés.

En tant que jeune femme au cœur de la vingtaine issue d’une famille irakienne exilée en France au début des années 1980, vivre et faire un travail de terrain dans l’Irak post-invasion m’a donné une idée très concrète de la vie quotidienne, notamment à Bagdad. Cette expérience m’a permis de déconstruire mes idées préconçues sur l’Irak, issue de mon expérience diasporique, dominé par un sens très politisé de ce que ma « culture » irakienne devait être. J’ai grandi dans un environnement structuré par l’idée du retour « au pays » renforcée par l’expérience du racisme et de l’islamophobie en France. Mon enfance et ma jeune adolescence ont été façonnées par ce rêve de « retour » en Irak, qu’on m’évoquait comme un genre de paradis sur terre. Ma mère, originaire de Najaf, n’était pas une militante politique, et n’a jamais souhaité l’être. Le parcours personnel et politique de mon père, originaire de Nasiriyah, a été marqué par le destin de la figure politique et religieuse irakienne de Muhammed Baqer al-Sadr. Dans son souhait de suivre Shahid al-Sadr, mon père est devenu islamiste. Il s’est ouvertement opposé au régime de Saddam en rejoignant l’opposition politique, et a financé une organisation de soutien aux victimes de violations des droits humains en Irak.

Notre petit appartement à Ferney-Voltaire, petite ville française à la frontière suisse, était toujours plein de réfugiés irakien·nes – familles, femmes et hommes seuls – ayant fui la guerre et la répression politique en Irak. Beaucoup avaient subi la torture sous le régime baathiste. Mon adolescence a été structurée par les récits de la souffrance subie par ces réfugié.es irakien.nes, et par la profonde tristesse, si intense dans les yeux de ma mère, d’être coupée de notre famille et pays. Je me suis demandée maintes fois ce que nos vies auraient été si les soulèvements de 1991 avaient renversé le régime. Je suis convaincue que nos vies, comme celles de la majeure partie des Irakien·nes, auraient été totalement différentes si les soulèvements populaires contre le régime baathiste, avant et après 1991, avaient mené à la chute du régime de Saddam Hussein, au lieu que cela soit réalisé par une invasion et une occupation impérialiste. Quelques semaines après la chute du régime, en 2003 – j’étais alors au lycée –  mes parents sont retournés en Irak. Après plus de vingt-trois ans d’un exil difficile, presque insupportable, ils ont finalement revu et embrassé leurs familles et am·es. Le 18 novembre 2006, mon père a été assassiné par un groupe armé à Bagdad. Le rêve de toute sa vie de shahada (« martyre ») s’est réalisé, et notre rêve de retourner en Irak a brusquement été brisé.

Avant de m’intéresser au contexte irakien, j’ai effectué une maîtrise de recherche sur l’activisme musulman antiraciste féministe en France. Ce fut ma première tentative de théoriser mon positionnement de militante, appliquant une approche à la fois musulmane, antiraciste et anticapitaliste au féminisme. Lorsque j’ai commencé mon travail de terrain en Irak, je préparais en parallèle l’ouvrage Féminismes Islamiques (2012). Dans ce livre, je suggérais que les mouvements intellectuels contemporains féministes islamiques/musulmans défiaient à la fois les orthodoxies musulmanes et féministes. Tout en plaçant le féminisme musulman côte à côte avec le féminisme du Sud, postcolonial et noir, je soutenais que la pensée féministe musulmane contemporaine introduisait la « foi » et les « dynamiques de piété » à l’intérieur du féminisme, par le biais du renouvellement d’un islam réformiste axé sur le concept de tawhid, « unicité de Dieu », et de l’engagement des traditions juridiques et spirituelles musulmanes. L’activisme et la recherche académique féministe islamique permettraient ainsi de dépasser le clivage laïque / religieux, en proposant des lectures alternatives des modernités et des féminismes. En expliquant la contribution des chercheuses-militantes féministes musulmanes d’Europe, d’Amérique du Nord et de pays à majorité musulmane, j’interrogeais la dichotomie simpliste Occident/Islam, mettant en avant la dimension transnationale des revendications féministes musulmanes.

J’étais cependant consciente que mettre trop l’accent sur les revendications féministes islamiques/musulmanes induirait en erreur, et pourrait conduire à un orientalisme inversé. La volonté d’offrir une « version musulmane » du féminisme pourrait donner lieu à une position « islamique », délimitant le cadre d’une définition normative à la fois de l’islam et du féminisme, au lieu de montrer leur dynamique changeante et la nécessité d’ancrer leurs expressions dans des contextes sociaux, politiques et économiques particuliers. Une analyse de la politique de localisation des discours féministes musulmans s’avère également essentielle, afin de ne pas tomber dans le jeu de la politique identitaire. Mon engagement personnel avec l’islam, religion présente dans ma vie de tous les jours, de même que mon approche spirituelle et intellectuelle de la religion sont en constante évolution. Ayant grandi dans un environnement familial conservateur et diasporique, et étant moi-même une féministe musulmane voilée à l’époque ou j’ai commencé cette recherche, j’ai toujours remis en question spontanément un certain nombre de dichotomies simplistes : laïque/islamiste ; moderne/patriarcale ; féministe/religieuse. Pareilles dichotomies n’ont jamais fonctionné pour moi, et les équations : moderne = féministe ; laïque =  pour les droits des femmes ;  religieuse = patriarcale n’ont jamais eu de valeur à mes yeux. Ma rencontre avec le contexte post-2003 et les militantes politiques en Irak a informé, interrogé, confirmé, remis en question mes postulats face à toutes ces questions.

À travers mon séjour dans l’Irak post-invasion, j’ai expérimenté un nouveau positionnement. Ayant vécu la majeure partie de ma vie en France, avec des communautés marginalisées et stigmatisées, dans une banlieue défavorisée, je suis très méfiante vis-à-vis des pouvoirs hégémoniques, des définitions normatives de la nation et de l’appartenance. Ce fut plutôt étrange pour moi de m’installer à Bagdad dans un quartier privilégié, d’avoir la carte d’identité de la nouvelle élite politique en tant que fille de shahid, « martyr ». Malgré ma nouvelle position symbolique dans l’ère post-2003, je me suis appuyée sur mon expérience des luttes antiracistes en France, afin de demeurer consciente face au pouvoir et au leadership politique tout au long de mon travail de terrain. Depuis al-Kazimiyya, j’ai été témoin de la façon dont une culture politico-confessionnelle est passée de décennies de marginalisation au centre du pouvoir, suite à la chute du régime baathiste. Muharram, Achoura, ainsi que les cérémonies religieuses liées à la naissance et à la mort des douze imams chiites étaient célébrés avec beaucoup de zèle et d’émotion. Le récit du martyre d’Hussain à Karbala résonne avec ceux dont la vie a été marquée par l’injustice, le manque, et la perte d’êtres chers.

Vers une « poétique de la relation »
La réflexion épistémologique sur laquelle repose ce livre remet en question l’essentialisme, refusant toute idée de racines ou d’essence originelle, et l’existence de quoi que ce soit d’authentique. Édouard Glissant (1990, 1997) conceptualise son refus de l’universalisme et de l’essentialisme culturel dans Poétique de la relation (1990), où il formule son refus de l’identité-racine, et insiste sur l’interconnectivité du monde. Glissant réfute l’idée d’origines enracinées et postule, au lieu de cela, que les positionnements changeants des êtres humains contemporains sont caractérisées par la modernité coloniale. L’impérialisme colonial et l’esclavage ont façonné le capitalisme contemporain. Glissant voit le monde comme un tout ; le mondial affecte la vie quotidienne de la plupart des individus, qu’ils soient bénéficiaires, victimes, ou les deux à la fois. Il propose de considérer de manière poétique plutôt qu’analytique les produits de la violence inhérente à l’expansion de la modernité coloniale. Il n’est ainsi pas possible de prédire ce qui adviendra comme produit de la violence. Par ailleurs, chaque être dans ce monde est lié, d’une manière ou d’une autre, à tous les autres êtres humains à l’intérieur d’un Tout Monde.

La réflexion de Glissant peut être comparée avec l’approche de Stuart Hall sur l’identité du sujet contemporain, fragmentée, non fixe, mais en constante redéfinition. Son concept d’identité (Glissant, 1996a) n’est pas essentialiste, mais stratégique et positionnel. Il considère que les identités ne sont jamais unes, mais construites de diverses façons, par des discours, pratiques et prise de position la plupart du temps antagonistes. La montée du capitalisme mondial et, en conséquence, l’affaiblissement des frontières des États-nation et des identités locales, ont contribué à créer de « nouvelles appartenances » (Glissant, 1996b). Hall propose une méthode permettant de comprendre comment les éléments « idéologiques » parviennent dans certaines conditions à créer un ensemble d’identités cohérent. Il trouve un moyen afin de questionner comment, suivant quelles articulations est construit cet ensemble au niveau politique et social (Hall, 1996b). Tout en prenant ses distances avec les notions étriquées, souvent coloniales d’origine ethnique, il postule une nouvelle définition basée sur les réalités de la situation contemporaine, marquée par les traits contradictoires de la mondialisation qui incorpore en même temps qu’elle produit de la différence (Hall, 1996b). La politique de la différence formulée par Hall renvoie à une idée de l’identité en tant qu’articulation d’un champ de la différence chez les individus, simultanément au champ plus vaste de la différenciation socioculturelle. Hall définit plus loin cette articulation comme la connexion unifiant deux éléments différents sous certaines conditions. Mais cette connexion n’est ni nécessaire, ni absolue, ni fixe (Hall 1986). Pour Hall, le mondial et le local sont deux facettes du même phénomène, l’expression binaire de la formation récente du capital. Il ne condamne pas seulement la mondialisation en tant qu’homogénéisation culturelle, mais constate également la nature oppositionnelle de la condition moderne : le retour au local en réaction à la mondialisation de la culture. Selon Hall, la mystification du local n’est pas meilleure que la mystification du global. Selon lui, les aspects transfrontaliers de la conjoncture contemporaine, tels qu’exprimés dans les débats sur l’identité transnationale, englobent des potentialités contradictoires mais puissantes (Hall, 1990, 1997).

Les approches de Glissant et Hall ont profondément marqué ma réflexion, notamment lorsque j’ai tenté de définir mes multiples positionnements. Refuser les généralisations ou les définitions en un mot, aborder le monde contemporain à travers la complexité, une vision complexe du pouvoir, l’historicité et la relationnalité, refuser les paradigmes dichotomiques tels que moderne/traditionnel, Occident/islam, culture/économie, discursif/matériel, sont les postulats épistémologiques et éthiques adoptés dans cet ouvrage.

Structure de l’ouvrage
Le chapitre 1 traite de la période coloniale et du début de la période postcoloniale (1917-1963). Il montre comment les questions des femmes et du genre ont été façonnées par différentes luttes de pouvoir, impliquant des idées concurrentes sur le statut de la nation et la définition de l’état, entre diverses forces sociopolitiques, telles que la classe moyenne urbaine émergente, les oulémas, les chefs tribaux, et le mouvement des femmes émergeant. Pour commencer, je m’attelle à réfléchir sur une recherche pionnière dans le but d’affiner mon approche de la société irakienne. J’explore ensuite les périodes du Mandat (1917-1932) et Hachémite (1932-1958), en analysant comment la nature de la relation entre l’État colonial et les différents groupes, tels que les oulémas, les chefs tribaux et les forces politiques de la classe moyenne urbaine émergente, a façonné la politique de genre, et le militantisme des femmes. J’analyse ensuite l’importance de la période révolutionnaire (1958-1963) dans l’établissement des droits juridiques des femmes, et explore la nature des divergences entre deux mouvements concurrents de femmes : les communistes et les nationalistes. Je montre enfin comment les avancées en termes d’égalité de citoyenneté résultant de la domination d’une culture politique anti-impérialiste ont été minées par le premier coup d’État baathiste (1963-1968).

Le chapitre 2 traite de la période baathiste (1968-2003) et analyse le lien entre les questions de genre, l’autoritarisme, le rentiérisme d’État, le tribalisme, et l’islamisme. J’examine l’impact des différentes idéologies et politiques étatiques, ainsi que des guerres et des sanctions sur le tissu socioculturel irakien, et sur les conditions de vie des femmes. Je montre tout d’abord l’impact du régime autoritaire baathiste sur la définition de la citoyenneté. J’analyse sa politique de genre dans les années 1970, caractérisées par la croissance économique, sociale et culturelle favorisée par la richesse pétrolière qui a contribué à améliorer les conditions de vie et les droits juridiques des femmes. J’aborde ensuite le changement de politique dans les années 1980, correspondant à la guerre contre l’Iran et à la militarisation de la société irakienne, qui a eu un effet considérable sur la vie des femmes et les relations de genre. J’étudie par ailleurs les politiques communautaires antikurdes et antichiites du régime, et leurs dimensions de genre. Puis j’analyse les profonds changements provoqués par l’invasion du Koweït en 1991, les bombardements de la coalition menée par les États-Unis, et les terribles sanctions ayant porté le coup final à l’État et à la société irakienne. J’explique comment l’Irak post-1991 constitue à une période de brutalisation sociale, politique et économique envers la société irakienne, qui a profondément affecté son fonctionnement et son tissu culturel. Je montre finalement comment cette période d’appauvrissement généralisé et de conservatisme sociopolitique a redéfini les existences des femmes, les normes et les pratiques de genre.

S’ouvrant par le récit d’une rencontre avec une activiste à Medina al-Sadr, le chapitre 3 est consacré à la période post-invasion (2003-2017). Il explore les principaux traits de la situation sociale, économique et politique en Irak, de même que leur impact sur les conditions de vie des femmes et leur activisme. Je commence par décrire comment les militantes politiques ont vécu l’invasion et l’occupation. J’explique ensuite de quelle façon le contexte de violence générale et de crise sociale, politique et économique provoqué par l’invasion et l’occupation ont modelé la vie des femmes, et leur engagement social et politique. Pour finir, je m’intéresse de plus près aux représentantes des femmes au sein du nouveau régime, et tente de comprendre comment la communautarisation du système politique irakien a affecté leur existence et leur activisme.

Le chapitre 4 s’ouvre sur un compte rendu de mes observations à l’université de Bagdad post-invasion. Il montre la (ré)émergence des groupes de femmes politiques et de la société civile depuis 2003. Je réfléchis à la relation entre les dynamiques locales et mondiales dans la formation d’agendas liés aux groupes de femmes au Moyen-Orient ainsi que dans les pays du tiers-monde. J’explore ensuite comment les groupes sociaux et politiques de femmes sont apparus, et ont commencé à s’organiser après la chute du régime. J’analyse leur relation avec le nouveau régime et les réseaux de financement des États-Unis, des Nations unies, et internationaux, axés spécifiquement sur les questions de femmes. Je présente les différents groupes, la nature de leur activisme, leurs actions, mobilisations et agendas de luttes.

Dans le chapitre 5, après avoir donné une idée de mon travail de terrain au Kurdistan irakien, je m’intéresse à l’activisme des femmes kurdes. J’analyse leurs agendas et leurs discours en lien avec l’« État kurde » et les nationalismes kurdes. Je passe ensuite à une étude sur l’activisme des femmes islamistes. J’explore son évolution et la nature des formes religieuses d’activisme féminin au Kurdistan irakien. À travers l’exemple d’une militante refusant d’adhérer à une organisation formelle, j’explore l’impact de l’ONGisation de l’activisme lié aux droits des femmes au Kurdistan irakien.

Le chapitre 6 traite des mobilisations qui ont eu lieu autour du CPS dans l’Irak post-invasion, en partant des célébrations de la Journée Internationale des Femmes à Bagdad. J’examine dans un premier temps la fragmentation du domaine des droits juridiques des femmes, en lien avec l’institutionnalisation des identités basées sur la confession, et la montée des groupes politiques conservateurs au pouvoir depuis 2003. Je me concentre plus spécifiquement sur les divergences entre militantes islamistes sunnites et chiites par rapport au CPS, en dépit des actions communes sur les questions de genre. Je propose d’analyser la relation entre les questions de genre et les idées concurrentes sur le statut de la nation. Pour clore, j’examine comment les femmes impliquées dans des formes laïques ou religieuses d’activisme définissent leurs droits, ainsi que les normes de genre, et propose d’aller au-delà des féminismes laïques / religieux.

Pour finir, le chapitre 7 s’ouvre avec une réflexion sur les points communs aux différents discours militants au sujet de ce que devrait être la « femme irakienne ». J’explore les multiples féminismes des militantes irakiennes, et leur définition des normes et relations de genre, au sein d’un cadre analytique liant le personnel au politique. Je propose tout d’abord de réfléchir à la relation entre le genre et le conservatisme, c’est-à-dire aux questions de piété, de moralité et de respectabilité, de musulmanité, d’islam et de féminisme. Je présente ensuite les différentes tendances féministes en Irak, en les mettant en lien avec les discours militants pour les droits des femmes sur l’égalité, les normes et les relations de genre. En conclusion, j’examine comment les activistes irakiennes définissent la respectabilité et le fait d’être une femme en relation avec leurs vies quotidiennes et leurs luttes.

Zahra Ali : Femmes et genre en Irak
Editions Syllepse, parution en octobre 2022, 376 pages, 20 euros
https://www.syllepse.net/femmes-et-genre-en-irak-_r_21_i_928.html