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Éduquer à la laïcité, rééduquer au « bon islam » ?

Avec l’aimable autorisation de Vincent Geisser
et de la revue Migrations Société

Limites et dangers des réponses culturalistes et misérabilistes au terrorisme

« L’enfer est pavé de bonnes intentions n’est pas un paradoxe de prédicateur ».

Honoré de Balzac, La Femme de trente ans, 1832.

« C’est une guerre contre notre civilisation, notre mode de vie, notre façon de nous habiller, notre façon de penser et notre façon de dire ».

Nicolas Sarkozy, journal de 20 heures de France 2, 21/01/2015.

« Pour en sortir, il faudrait d’abord prendre en compte un certain nombre de faits, têtus, qu’on ne veut pas voir et qui montrent que les jeunes radicalisés ne sont en rien l’avant-garde ou les porte-parole des frustrations de la population musulmane, et surtout qu’il n’y a pas de ‘communauté musulmane’ en France ».

Olivier Roy, « La communauté musulmane n’existe pas », Le Monde, 09/01/2015.

Contrairement à ce que l’on pouvait redouter, l’émoi populaire suscité par les attentats terroristes visant l’hebdomadaire satirique, Charlie Hebdo et les clients anonymes d’un supermarché casher de la Porte-de-Vincennes, n’ont pas provoqué de passions mortifères et de sentiment de vengeance au sein de la société française. Le scénario catastrophe semble avoir été évité. Les appels à la raison, à l’unité nationale et au refus des amalgames lancés par les autorités publiques, les responsables politiques et les leaders d’opinion ont été temporairement entendus : l’hypothèse d’une réaction islamophobe généralisée au sein de la population française a été démentie par les faits. A l’exception de quelques actes de violences physiques et verbales contre des personnes isolées (femmes voilées, élèves des écoles et collèges perçus par leurs camarades comme « musulmans »), des lieux de culte (mosquées et salles de prière) et des sièges d’associations islamiques locales, le contrecoup islamophobe des attentats de janvier 2015 ne s’est pas produit, malgré les prévisions pessimistes de certains analystes qui craignaient une explosion des réactions islamophobes dans l’Hexagone. Le scénario d’un lynchage massif des « musulmans » résidant sur le territoire national, rendus collectivement responsables des actes « barbares » commis par quelques « jeunes fanatisés », issus de leur prétendue « communauté », ne s’est pas déroulé, laissant plutôt la place à des scènes de fraternisation citoyennes et de nombreuses initiatives de dialogue intercommunautaire et interreligieux sur le plan national et à l’échelon local1. D’aucuns ont pu y voir une nouvelle preuve de la solidité du « modèle politique français » qui, une fois de plus, est parvenu à établir une forme de « cordon sanitaire républicain », afin d’isoler les passions mortifères et de préserver le « vivre ensemble ». La comparaison spontanée établie avec le « 11 septembre américain » n’avait pas simplement pour but d’opérer un rapprochement compassionnel avec les attentats de New-York mais aussi de mettre en valeur la supériorité de la « Raison républicaine » qui aurait permis d’éviter la logique binaire de « guerre des civilisations » prônée par l’administration Bush comme réponse au « terrorisme arabo-musulman ». En ce sens, la France aurait su apporter des réponses raisonnées et raisonnables au radicalisme religieux, là où ses alliés occidentaux ont été parfois tentés de jouer sur le registre civilisationniste du « Eux et Nous » (le combat des nations civilisées contre « l’Axe du Mal »).

Il est vrai qu’une sorte de zèle de certains fonctionnaires d’autorité ont conduit à des procédures à l’encontre de jeunes enfants, de personnes en état d’ébriété ou mentalement handicapées, ce qui est inquiétant et pourrait avoir de lourdes conséquences si très rapidement l’empire de la raison n’était pas rétabli. Toutefois, le scénario d’un lynchage massif des “musulmans” résidant sur le territoire national, rendus collectivement responsables des actes “barbares” commis par quelques “jeunes fanatisés”, issus de leur prétendue “communauté”, ne s’est pas déroulé, laissant plutôt la place à des scènes de fraternisation citoyennes et de nombreuses initiatives de dialogue intercommunautaire et interreligieux sur le plan national et à l’échelon local. D’aucuns ont pu y voir une nouvelle preuve de la solidité du “modèle politique français” qui, une fois de plus, est parvenu à établir une forme de “cordon sanitaire républicain”, afin d’isoler les passions mortifères et de préserver le “vivre ensemble”.

Mais ce discours de « réassurance nationale », s’il s’inscrit dans un registre largement éprouvé par le passé (l’universalisme républicain dont la France serait l’incarnation), laisse aussi transparaitre en filigrane des lectures culturalistes de la violence politique, en général, et du terrorisme djihadiste, en particulier. En effet, peu d’observateurs ont relevé le fait que les acteurs publics en France ont produit une narration des supposés mobiles des tueries de janvier 2015 finalement pas très éloignée de la narration des terroristes eux-mêmes : ces derniers auraient agi pour des motivations essentiellement religieuses et théologiques, cherchant à venger l’honneur de leur prophète (Mahomet/Mohammed) et de leur communauté (‘umma islamyya) humiliée perpétuellement par l’Occident infidèle (kafir). A certains égards, le discours public conduit à donner un certain crédit aux justifications apocalyptiques avancées par les groupes djihadistes, non pour les légitimer bien sûr mais pour les combattre. De manière souvent involontaire et inconsciente, les faiseurs d’opinion sont ainsi restés prisonniers des lectures religieuses et théologiques imposées par les auteurs de violence, d’où une tendance à privilégier des décryptages et des réponses culturalistes au phénomène du terrorisme islamique en France. Encore faut-il préciser que ce décryptage religieux concerne aussi bien la religion civile2 (la laïcité républicaine supposée menacée) que la religion de l’Autre minoritaire (l’islam en proie à des dérives radicales). Toutefois, cette difficulté à s’extraire de la trame narrative des Djihadistes n’est pas propre aux acteurs institutionnels, politiques et médiatiques mais elle touche aussi, en grande partie, le monde des chercheurs qui ont répondu dans l’urgence aux sollicitations publiques. Les islamologues, les spécialistes de l’islam politique et les experts « ès-islam de France » ont souvent foncé tête baissée pour livrer leurs analyses savantes « à chaud ». Il est vrai que, face au phénomène de violence extrême, les acteurs académiques et scientifiques parviennent difficilement à échapper au contexte émotionnel ambiant : « La proximité de ce sujet avec la mort suscite des réactions très diverses qui peuvent aller d’une répulsion légitime à une fascination ambiguë. Il est difficile pour le chercheur de se mettre à distance et de faire preuve de ‘neutralité scientifique’. Le thème des violences extrêmes pose le problème du rapport du chercheur aux valeurs. Peut-on séparer le jugement éthique et la démarche scientifique ? »3, se demande Jacques Sémelin, politiste et organisateur en novembre 2001 – quelques semaines après les événements tragiques du 11 septembre – d’un colloque en sciences sociales sur le sujet4. A quelques exceptions près, les chercheurs sont venus conforter les modes de décryptage dominants des actions terroristes, en introduisant néanmoins de nombreuses nuances aux interprétations essentialistes du phénomène.

Quels sont précisément ces modes de décryptage déployés dans l’espace public aux lendemains des actions terroristes de janvier 2015 ?

En premier lieu, le développement du jihadisme radical dans les banlieues françaises est perçu comme la conséquence directe d’une crise de valeurs, ou plutôt d’une incapacité des institutions éducatives à transmettre aux populations les plus vulnérables les vertus du modèle républicain. Ce ne sont pas les fondements de la religion civile qui sont pointés du doigt mais ses modes de transmission et de diffusion qui se trouvent désormais fragilisées par les idéologies mortifères. C’est le sens du discours de la ministre de l’Education nationale, Najet Vallaud-Belkacem, qui entend renouer avec le mythe de « l’école sanctuaire », à la fois pilier et vecteur de l’universalisme républicain : « L’Ecole est et sera en première ligne, avec fermeté, discernement et pédagogie, pour répondre au défi républicain, parce que c’est son identité et sa mission profonde. Ecole et République sont indissociables. Elles doivent le rester »5. Il s’en est suivie une série de mesures qui toutes viennent conforter un diagnostic et un traitement culturaliste du phénomène djihadiste, supposé contaminé idéologiquement la jeunesse des banlieues, voire une partie du corps enseignant jugée trop laxiste face au radicalisme religieux : plan de formation continue à la laïcité, révision des programmes scolaires en vue de renforcer le contenu de l’enseignement laïque du fait religieux, éducation aux médias, confirmation de l’introduction de l’enseignement moral et civique, etc., mais aussi sanctions renforcées à l’égard des élèves et des professeurs qui contreviendraient aux principes et aux valeurs de la République. Comme on peut le constater, la réponse institutionnelle au « terrorisme djihadiste » se fonde sur l’idée reçue que sa pédagogie mortifère concurrencerait objectivement la pédagogie laïque et républicaine, avec un risque de contamination à de larges secteurs de la société française, et plus particulièrement – même si cela n’est jamais énoncé explicitement – aux populations dites « arabo-musulmanes », parce que censées entretenir une plus grande proximité sociale et culturelle avec les terroristes.

En second lieu, le phénomène du terrorisme islamique dans l’Hexagone est interprété comme la conséquence directe d’une socialisation religieuse dévoyée et pernicieuse, d’où un programme de rééducation au « bon islam ». En ce sens, le discours public tend à conforter le cliché que l’origine du mal résiderait moins dans la religion elle-même (vision essentialiste radicale assez minoritaire en France) que chez les acteurs religieux, notamment ces théologiens, ces imams et ces prédicateurs qui font le lit de l’islam radical au sein d’une jeunesse musulmane française en perte de repères. Au-delà d’un cordon sanitaire laïque (fonction de l’école républicaine), il s’agit aussi de mettre en place un cordon sanitaire islamique (fonction des opérateurs islamiques légitimes) qui prêcherait le « bon islam » dans les banlieues et les territoires perdus de la République6. D’où l’annonce d’une série de mesures pour promouvoir une « nouvelle pédagogie musulmane » dans les institutions à risque, notamment les prisons, pour lesquelles est prévu un plan de recrutement de 60 nouveaux aumôniers musulmans afin d’« éviter les pressions et la propagation du prosélytisme religieux radical » et de « favoriser la prise en charge des personnes radicalisées »7. Cependant, cette mission de diffusion du « bon islam »8 ne se limite pas aux seules institutions pénitentiaires : elle entend toucher tous les citoyens français de « culture musulmane », comme si l’islamité hypothétique de ces derniers venait surdéterminer tous les aspects de leur vie sociale. Les représentations culturalistes véhiculées par le discours public tendent ainsi à conforter une double assignation communautaire et religieuse d’une partie de la population française9, en objectivant l’image d’une communauté musulmane qui n’existe pas, pour reprendre l’expression d’Olivier Roy10, et en confortant indirectement la vision essentialiste défendue par les Djihadistes d’une identité islamique pure, incompatible et inconciliable, avec une identité française catholico-laïque.

Enfin, le radicalisme musulman dans les quartiers populaires est analysé comme la conséquence d’un état de ghettoïsation économique et sociale. A ce niveau, le culturalisme se trouve tempéré par une certaine dose de misérabilisme, caractéristique depuis plusieurs années du discours de la gauche gouvernementale et qui sonne aussi comme un aveu de culpabilité. Si le recours à la formule d’ « apartheid territorial, social, ethnique », employée par le Premier ministre Manuel Valls peut apparaître surprenante au premier regard, elle s’inscrit pourtant dans un répertoire désormais classique du discours de la gauche socialiste sur les banlieues : « Nous devons combattre chaque jour ce sentiment terrible qu’il y aurait des citoyens de seconde zone ou des voix qui compteraient plus que d’autres. Ou des voix qui compteraient moins que d’autres. (…) Dans de nombreux quartiers, chez de nombreux compatriotes, ce sentiment s’est imposé qu’il n’y a plus d’espérance et la République doit renouer avec l’espérance »11. Cette lecture socioéconomique du « risque terroriste » (l’exclusion comme vecteur du radicalisme religieux)12, qui se combine souvent avec les interprétations culturalistes, n’est pas moins porteuse de clichés et surtout d’illusions sur la possibilité d’éradiquer le jihadisme radical par une politique sociale ambitieuse. Elle produit aussi un effet de généralisation, en laissant supposer que le cocktail social « islam + pauvreté + exclusion » fabriquerait nécessairement du terrorisme, alors que de nombreuses études ont montré que les radicaux, musulmans ou autres, n’appartenaient pas toujours aux milieux sociaux les plus défavorisés et que les Djihadistes n’étaient pas systématiquement des rebus de l’école publique.

En définitive, ce que l’on peut reprocher à ces différentes grilles de lecture axées sur le registre culturalo-misérabiliste – que les lecteurs nous excusent pour ce vilain néologisme -, c’est d’évacuer toute tentative de replacer le phénomène du terrorisme djihadiste dans une réflexion plus générale sur l’évolution de la violence politique et des modes de radicalisation dans les sociétés contemporaines. Il est vrai que, les commentateurs et les faiseurs d’opinion restent majoritairement prisonniers d’une grille de lecture civilisationniste imposée par les terroristes eux-mêmes, que l’on pourrait qualifier d’apocalyptique et théologique. En effet, si l’on ne peut nier une certaine « charge religieuse » dans les formes d’embrigadement, les trajectoires, les motivations et les modes opératoires des acteurs djihadistes, c’est quasiment une religion séculière qui se manifeste ici, une « religion/idéologie » à visée totaliste, qui ne se différencie guère de la « violence extrême » déployée par d’autres groupes radicaux.

D’où la nécessité de ne pas abandonner les tentatives de cerner le phénomène du « jihadisme radical » au jeu médiatique et aux seuls experts sécuritaires, comme le rappelle Xavier Crettiez qui défend avec ses collègues le projet d’une sociologie du terrorisme, pleinement partie prenante du champ des sciences sociales13 : « Le chercheur ne saurait abdiquer à construire un cadre conceptuel d’appréhension des phénomènes terroristes. Gageons que le champ scientifique ne laissera pas aux seuls ‘ entrepreneurs’ de la violence spectaculaire le soin de parler des menaces terroristes »14. Dans une perspective proche, le politiste Jacques Sémelin appelle à « analyser le phénomène de violence en son centre. C’est en fait placer l’étude de l’acte violent au cœur du processus historique, du processus politique »15.

Cependant, la tâche est sans doute rendue plus ardue dès lors qu’il s’agit d’analyser les phénomènes terroristes qui se parent des attributs de la « vérité religieuse », car les émotions et les passions se trouvent démultipliées tant chez les auteurs de violence16, que chez leurs victimes, les témoins et les observateurs, sans parler des autorités publiques qui sont bien souvent tentées de donner des réponses démesurées à des actes marqués du sceau du fanatisme. Le rapport émotionnel au terrorisme djihadiste s’inscrit précisément dans ce cas de figure : il est perçu de manière récurrente comme la manifestation extrême d’une religion (l’islam) qui pose [déjà] problème aux sociétés européennes. En ce sens, la difficulté à tenir un discours « rationnel » sur le jihadisme provient du fait que nous éprouvons une certaine incapacité collective à développer un discours sociologique banal sur la religion musulmane, avec parfois la tentation de souligner des parentés spirituelles, idéologiques, ethniques, voire familiales, entre le simple croyant musulman et le Djihadiste radical, comme s’ils appartenaient à une chaine imaginaire d’islamité, avec une gradation allant du plus pacifique au plus violent. Dans le discours public sur les effets ravageurs et contagieux du terrorisme islamique, la tentation essentialiste pointe fréquemment : le jihadisme est traité parfois comme la quintessence radicale d’une religion qui fait problème. Pourtant, cette focalisation obsessionnelle sur la variable religieuse pour expliquer le « nouveau terrorisme » parait plus déformante qu’éclairante. Sur ce plan, nous partageons les précautions épistémologiques du sociologue Antoine Mégie sur la nécessaire relativisation de la dimension religieuse qui fait indirectement le jeu des terroristes, en légitimant les registres de justification théologiques de leurs actes violents : « Dans ces conditions, ne se focaliser que sur la dimension religieuse conduit à plusieurs écueils. D’une part, le risque de stigmatiser une situation avec, d’un côté, des dirigeants qui instrumentaliseraient de façon cynique les symboles religieux et, de l’autre, des individus dont le comportement ne serait sous-tendu que par la croyance en ces symboles. D’autre part, la compréhension exclusive du recours à la violence politique par la dimension religieuse empêche d’apprécier la variété des luttes et les logiques de concurrence entre les différents groupes se réclamant d’une même idéologie »17. Plus encore, dans une visée heuristique mais aussi largement pédagogique en direction de l’opinion publique, l’on peut se demander s’il n’est pas salvateur d’en appeler, à l’instar d’un certain nombre d’universitaires et de chercheurs français agacés par la vulgarisation des décryptages culturalistes du jihadisme radical, à une « lecture profane » du phénomène terroriste et à « dés-islamiser » notre regard18, en le réintégrant dans une sociohistoire de la violence extrême : « Pour éviter cet aveuglement morbide qui ne peut qu’alimenter une escalade de la violence déjà illustrée par la multiplication des actes islamophobes, il est indispensable de revenir aux faits et d’adopter une analyse profane de la violence politique. Ces combattants ne sont pas les seuls à user de la violence : d’autres groupes le font au nom d’autres idéologies et dans le cadre d’autres conflits. Il faut absolument déspécifier la violence commise par les combattants à référence islamique pour en saisir les mécanismes profonds et, si l’on est responsable politique, tâcher de la prévenir. La question qui se pose est dès lors la suivante : comment entre-t-on dans cette ‘carrière’ de combattant ? Quelles sont les conditions de possibilité de la violence politique ? »19. Ces interrogations émises par quelques universitaires sont d’autant plus pertinentes que nombre d’études révèlent que ces « nouveaux terroristes du Jihad » n’ont qu’une socialisation religieuse fraîche et fragile, qu’ils ne pas toujours issus de familles musulmanes (nombreux sont des convertis récents) et que leur curriculum-vitae de terroristes s’est davantage construit dans le grand banditisme et la délinquance que dans les mosquées ou les organisations religieuses, comme le relève le politiste Olivier Roy : « Les jeunes radicalisés, s’ils s’appuient bien sur un imaginaire politique musulman (la oummah des premiers temps), sont en rupture délibérée tant avec l’islam de leurs parents qu’avec les cultures des sociétés musulmanes. Ils inventent l’islam qu’ils opposent à l’Occident. Ils viennent de la périphérie du monde musulman (à savoir l’Occident : la Belgique fournit cent fois plus de djihadistes pour Daech que l’Egypte, proportionnellement à la population musulmane présente sur le territoire), ils se meuvent dans une culture occidentale de la communication, de la mise en scène et de la violence, ils incarnent une rupture générationnelle (les parents désormais appellent la police quand leurs enfants partent en Syrie), ils ne sont pas insérés dans les communautés religieuses locales (mosquées de quartier), ils pratiquent l’autoradicalisation sur Internet, recherchent un djihad global, et ne s’intéressent pas aux luttes concrètes du monde musulman (Palestine). Bref, ils n’œuvrent pas à l’islamisation des sociétés, mais à la réalisation de leur fantasme d’héroïsme malsain (« J’ai vengé le Prophète », clamait un des tueurs de Charlie Hebdo). La grande proportion de convertis parmi les radicaux (22 % de volontaires qui rejoignent Daech, selon la police française) montre bien que la radicalisation concerne une frange marginale de la jeunesse en général et non le cœur de la population musulmane »20.

Nous pourrions même aller plus loin dans cette démarche visant à « désexotiser l’exotique »21 du terrorisme djihadiste, en cherchant à inverser la causalité des couples Religion/Politique, Foi/Violence et Islam/Terrorisme, nous inspirant en cela des analyses de l’historien allemand Bernd Weisbrod, spécialiste de l’histoire sociale du XIXe siècle et qui a notamment travaillé sur la violence radicale : « À cet égard, écrit-il, les formes extrêmes de la violence – depuis la terreur révolutionnaire jusqu’au génocide – peuvent relever du concept de violence fondamentaliste, car ce n’est pas la violence qui est dans la religion, c’est la religion qui est dans la violence »22. Dieu laïque ou Dieu unique d’une religion monothéiste, prophète séculariste ou prophète religieux, c’est une violence autopropulsée qui donnerait à la transcendance toute son autonomie : « En règle générale, ce genre de violence révolutionnaire extrême est dû à un danger réel ou imaginaire qui abolit la raison politique, pour la remplacer par ce qui constitue la phase finale violente de toute politique : l’épiphanie d’une vie nouvelle après la mort… »23.

Bien qu’ils ne soient pas tous d’accord sur le fait de qualifier ou non ce terrorisme de « nouveau » – certains spécialistes mettent en avant les éléments de continuité avec les violences du passé, d’autres préfèrent insister sur les dynamiques de rupture -, les chercheurs en sciences sociales convergent au moins sur un certain nombre de tendances lourdes qui permettent de dépasser les interprétations culturalistes et essentialistes du terrorisme djihadiste, en le reliant analytiquement aux autres manifestations de violences extrêmes observées en ce début de XXIe siècle : processus d’individualisation et/ou de privatisation de la violence (elle n’est plus le fait d’organisations de masse ou de groupes structurés mais d’individus isolés)24, recours par les acteurs à la mise en scène médiatique et à la théâtralisation des opérations25, porosité des frontières entre terrorisme et banditisme26, déconnexion totale entre la fin poursuivie et les moyens27, attaques de plus en plus fréquente des symboles de la société civile (presse, intellectuels, artistes, etc.) et plus exclusivement de ceux l’Etat28, etc., autant d’évolutions significatives qui nous permettraient de sortir du débat stérile sur la nature « religieuse » du terrorisme islamique et de contribuer sans doute à mieux le cerner à la fois des ses particularités et ses similitudes avec les autres phénomènes de violences radicales.

Dans un contexte émotionnel et passionnel, comme nous l’avons vécu ces dernières semaines, où les lectures culturalistes de la violence radicale font presque force de loi, il nous parait urgent de prendre nos distances avec le « récit théologico-apocalyptique » des acteurs djihadistes (la vengeance du Prophète et d’une communauté méprisée), au risque de verser involontairement dans une légitimation de leurs motivations et de susciter ainsi des vocations.

Vincent GEISSER

Beyrouth, le 28 janvier 2015

Publié dans la revue Migrations Société, Vol. 27, n°157, janvier-février 2015

1 Même si des vagues islamophobes futures ne sont pas exclure car les réactions de rejet se produisent toujours avec certain décalage dans le temps : HAJJAT, Abdellali, MOHAMED, Marwan, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2013, 302 p.

2 Sur la notion de « religion civile », cf. CHAMPION, Françoise, « Laïcités européennes : de l’hétérogénéité à la convergence », Migrations Société, vol. 16, n°96, novembre-décembre 2004, p. 43-66.

3 SÉmelin, Jacques, « Introduction : Violences extrêmes : peut-on comprendre ? », Revue internationale des sciences sociales, 2002/4 n° 174, p. 481.

4 Colloque sur le thème des « Violences extrêmes » organisé les 29 et 30 décembre 2001 dans le cadre de l’Association française de science politique (AFSP), réunissant des historiens, des politistes, des anthropologues, des sociologues et des psychologues.

5 Discours de Najet Vallaud-Belkacem cité dans « Laïcité, ‘valeurs de la République’, mixité… les solutions de Vallaud-Belkacem », Libération, 22/01/2015 : http://www.liberation.fr/societe/2015/01/22/laicite-valeurs-de-la-republique-mixite-les-solutions-de-najat-vallaud-belkacem_1186223

6 Outre les grandes musulmanes de l’Hexagone qui sont appelées à jouer ce rôle de « cordon sanitaire islamique », certains individus sont mis en avant comme l’essayiste Malek CHEBEL, « Le Prophète lui avait de l’humour », Le Monde, 19/01/2015 ou le philosophe Abdenour BIDAR, « Lettre ouverte aux musulmans », Marianne, 13/10/2014.

7 Discours de Manuels Valls cité dans « Valls : l’aumônerie musulmane dans les prisons renforcée », saphirnews.com, 22/01/2015 : http://www.saphirnews.com/Valls-l-aumonerie-musulmane-des-prisons-renforcee_a20314.html

8 BONNEFOY, Laurent, La stigmatisation de l’islam et ses limites dans les discours et pratiques des institutions publiques en France et en Grande-Bretagne après le 11 septembre 2001, mémoire, Institut politiques de Paris, DEA « Cycle supérieur des Relations internationale », 2003.

9 On retrouve aussi cette lecture culturaliste dans une certaine diplomatie internationale fondée sur le dialogue des cultures (et ou des religions) et contribuant à un décryptage dépolitisé des conflits, cf. l’analyse pertinente de BURGAT, François, « Le ‘dialogue des cultures ‘ : une vraie-fausse réponse `a l’autoritarisme », dans Olivier Dabène, Vincent Geisser, Gilles Massardier, (dir.), Autoritarismes démocratiques et démocraties autoritaires – Convergences Nord- Sud, La Découverte, coll. « Recherches », 2008, p.233- 248.

10 Roy, Olivier, « La communauté musulmane n’existe pas », Le Monde, 09/01/2015.

11 VALLS, Manuel, discours de vœux du Premier ministre à la presse, cité par LeMonde.fr avec AFP ; 20/01/2015.

12 C’est aussi le point de vue de l’historien allemand Bend Weisbrod qui réfute ces explications socioéconomiques de la violence radicale : « Dans les travaux de recherche en sciences sociales sur la violence personnelle, si le lecteur veut bien excuser cette digression, nous avons fini par admettre que les causes structurelles de la violence largement répandue dans les groupes désavantagés ne correspondent pas à la logique interne des accès de violence. La pauvreté, le chômage, l’ennui, le souci d’affirmer sa virilité, etc., ne suffisent jamais pleinement à expliquer la vertu symbolique de la transgression violente », Weisbrod Bernd, « La violence fondamentaliste : violence politique et religion politique dans le conflit moderne», Revue internationale des sciences sociales, 2002/4 n° 174, p. 555.

13 Ci-joint quelques lectures sociologiques pertinentes du phénomène terroriste : SOMMIER, Isabelle, Le Terrorisme, Paris, Flammarion, coll. « Dominos », 2000, 128 p ; WIEVORKA, Michel, Sociétés et terrorisme, Paris, Fayard, coll. « Essais », 1988 .

14 CRETTIEZ, Xavier, « Les modèles conceptuels d’appréhension du terrorisme », Les Cahiers de la sécurité intérieure, n°38, 1er trimestre 2000.

15 SÉmelin, Jacques, « Introduction : Violences extrêmes : peut-on comprendre ? », Revue internationale des sciences sociales, 2002/4 n° 174, p. 481.

16 CRETTIEZ, Xavier, SOMMIER, Isabelle, « Les attentats du 11 septembre : continuité et rupture des logiques du terrorisme », Annuaire français des relations internationales, 2002, p. 58-69.

17 MEGIE, Antoine, « La ‘scène terroriste’ : réflexions théoriques autour de ‘l’ancien’ et du ‘nouveau’ terrorisme », Canadian Journal of Political Science/Revue canadienne de science politique, Cambridge University Press (CUP), 2010, vol 43 (04), p.983-1003.

18 GEISSER, Vincent, « Charlie Hebdo : attention à une lecture communautaire et religieuse de cette tragédie », Challenges, 08/01/2015 : http://www.challenges.fr/france/20150108.CHA2062/charlie-hebdo-attention-a-la-lecture-communautaire-et-religieuse-de-cette-tragedie.html

19 Guénif-Souilamas, Nacira, Hajjat, Abdellali, Mohammed Marwan et all.  « Qu’est ce que ça fait d’être un problème ? », Blog de Mediapart, http://blogs.mediapart.fr/edition/les-invites-de-mediapart/article/210115/qu-est-ce-que-ca-fait-d-etre-un-probleme

20 Roy Olivier : « La peur d’une communauté qui n’existe pas », Le Monde, 9/11/2015.

21 BOURDIEU, Pierre, « Entre amis », intervention à l’Institut du monde arabe, 21 mai 1997 : http://www.revues.msh-paris.fr/vernumpub/Entreamis.doc

22 Weisbrod Bernd, « La violence fondamentaliste : violence politique et religion politique dans le conflit moderne», Revue internationale des sciences sociales, 2002/4 n° 174, p. 554.

23 Weisbrod Bernd, ibid.

24 Wieviorka, Michel,  Sociétés et Terrorisme, Paris, Fayard, 1989.

25 MEGIE, Antoine, «  La ‘scène terroriste’ : réflexions théoriques autour de ‘l’ancien’ et du ‘nouveau’ terrorisme », op. cit.

26 SOMMIER, Isabelle,  « Violence politique et violence criminelle : la porosité des frontières », in Xavier Crettiez (dir.), Le silence des armes ? L’Europe à l’épreuve des séparatismes violents, Paris, La Documentation française, 1999, p. 33-50.

27 CRETTIEZ, Xavier, SOMMIER, Isabelle, « Les attentats du 11 septembre : continuité et rupture des logiques du terrorisme », co-écrit avec Xavier Crettiez, op.cit., p. 67.

28 Ibid., p. 63.

L’espace n’existe pas en soit. Il ne peut être pensé indépendamment des rapports sociaux qui s’y déploient

villes contestées« La réalité urbaine est d’abord devenue majoritaire sur le plan démographique, puisque c’est désormais plus de la moitié de la population mondiale qui vit en ville. Mais cette donnée traduit mal la spectaculaire extension spatiale et le brouillage croissant des frontières entre espaces urbains et espaces ruraux ». Dans leur « Introduction à une géographie critique de l’urbain », Cécile Gintrac et Matthieu Giroud parlent d’un « double mouvement d’homogénéisation et de différenciation », des importations et des exportations de modèles entre villes, pays et continents. Elle et il reviennent sur les apports d’Henri Lefebvre.

« Contester le « prêt-à-penser » urbain, précisément pour mieux envisager ses alternatives, voici l’ambition de ce volume qui regroupe onze textes dont les auteurs se revendiquent plus ou moins explicitement de la géographie urbaine critique ».

Dans ces critiques de l’urbanisation capitaliste, il faut souligner l’apport des féministes, « le genre produit des espaces spécifiques, urbains notamment, tandis que l’espace contribue à produire ou à reproduire matériellement les différences et les dominations de sexe », la prise en compte des processus de racialisation ou l’apport des critiques de l’eurocentrisme (« il n’est pas de discours neutre et universel », les pensées et analyses sont socialement et politiquement « situées »)… Sans oublier que la géographie est à la fois « avec » et « contre » l’espace, « on ne saurait considérer que l’espace existe en soi, indépendamment des sociétés qui le produisent »

Reste que les références au « trouble dans le genre » aux théorisations « post », à l’intersectionnalité sans définition, etc. me semble relever d’une mode peu opératoire et d’un déficit de prise en compte des conditions matérielles (dont les dimensions idéelles) du caractère systémique du capitalisme, de l’imbrication des dominations…

Chaque article est précédé d’une petite présentation, contextualisant soit le thème soit l’auteur-e. Je n’évoque que certains articles et certains sujets traités.

Armelle Choplin souligne que « En occident, la modernité se définit à travers l’image que celui-ci se fait de sa propre modernité ». Elle parle de décoloniser les études urbaines. Les réductions, eurocentristes, racistes ou genrés, des sciences, nécessitent un travail permanent d’historicisation, de contextualisation que le terme décoloniser ne saurait circonscrire. Ni la notion de « décolonisation » ni celle de « post-colonialisme », ne me semble permettre de prendre en compte l’ensemble des rapports sociaux de domination. Ainsi la phrase « on peut théoriser sur le Sud, au Sud et à partir du Sud, en particulier pour comprendre le Nord » est peut-être un juste rappel de la possibilité/nécessité de partir d’autres réalités que celles imposées par l’impérialisme et le « centre » auto-proclamé du monde ; reste qu’il est impossible de penser les relations sud-nord ou nord-sud en faisant abstraction du sytème global et de ses contradictions. Il va de soit que cette critique porte en premier lieu sur les élaborations « savantes » produites au Nord…

Au delà de ces courtes remarques, je souligne le grand intérêt du texte de Jennifer Robinson qui « propose d’envisager un monde constitué de villes ordinaires, où toutes seraient les arènes dynamiques, hétérogènes mais conflictuelles, de la vie économique et sociale ». Le savoir ne saurait se réduire aux élaborations produites par le « savoir occidental ». Pour en rester à ce vocabulaire, les savoirs développés par les dominé-e-s sur leurs situations et leurs luttes contre les dominations sont indispensables pour penser les émancipations. L’auteure montre comment les « présupposés hiérarchiques » ont réduit/déformé la pensée sur l’urbanisation et le développement, elle parle de « disloquer la modernité » et insiste sur le comparatisme, « je considère que la théorie urbaine doit être viscéralement attachée au comparatisme, méfiante et circonspecte envers les catégories et les hiérarchies, et désireuse de promouvoir des stratégies d’amélioration des villes reposant sur leur créativité et leurs ressources propres ». Il n’y a pas d’un coté un « ici et maintenant » et de l’autre un « là-bas et alors », une modernité et une arriération… L’auteure parle aussi de « rompre avec le réductionnisme économique », et de « savoir traiter différemment des différences entre les villes ». La démarche proposée me semble fructueuse, il est dommage qu’elle n’inspire pas la majorité des textes publiés, qui concernent, non des « villes ordinaires » mais des villes principalement dans le monde occidental « anglo-saxon », pour autant que cette « notion » soit elle-même opératoire…

Sans m’y attarder, j’indique quelques thèmes traités : la division genrée du travail, les processus de racialisation, le confinement spatial, les rapports sociaux interdépendants, les contraintes et les possibles…

J’ai notamment été intéressé par le texte de David Harvey, sa présentation non linéaire des relations entre espace et mode de production, « Le paysage physique et social de l’urbanisation est façonné selon des critères spécifiquement capitalistes, et cela crée des contraintes qui pèseront sur l’évolution du développement capitaliste ». Dans le cadre de situations de développement inégal et combiné l’auteur analyse les politiques des institutions urbaines, l’« entrepreneurialisme urbain » pour attirer les capitaux et les investissements. Son approche prend en compte l’épaisseur de la politique, des conséquences des choix, « des effets réflexifs » des changements, il parle de limitation « du champ des possibles ». Il attire particulièrement sur les « partenariat public-privé (PPP) » et historicise les interventions municipales, « j’ai tendance à penser que c’est l’absorption des risques par le secteur public local (plutôt que national ou fédéral) qui distingue l’entrepreneurialisme urbain d’aujourd’hui des phases antérieures de promotion municipale (le capital privé semblait alors, d’une manière générale, beaucoup moins réfractaire au risque) ». L’auteur détaille « les implications macroéconomiques de la concurrence interurbaine », dont l’accroissement des disparités de richesse et de revenu, la flexibilité de l’accumulation, les mécanismes de contrôle social, les consommations ostentatoires…

Contre les visions « bienséantes » ou naturalisées de la concurrence, David Harvey souligne que : « Au contraire, dans un cadre défini par le développement géographique inégal, c’est la concurrence interurbaine généralisée qui ferme le champ des possibles »

Tous les auteurs n’ont pas la prudence de David Harvey, certains gomment l’autonomie de la sphère du politique et donc des politiques urbaines déployées, réduisent les relations spacio-sociales, économico-sociales au partage de la rente foncière…

Sont aussi traités, l’absence de contrôle démocratiques, les concentrations et les exclusions spatiales, l’urbanisation néolibérale, le poids de « l’expertise », les relations entre urbanisme et environnement, les politiques de « sécurisation », l’utilisation du droit et les politiques « d’ordre », la marchandisation des « différences », le « multiculturalisme »…

En absence de présentation des agencements concrets des rapports socio-économiques, de définitions des classes sociales, (classe moyenne), je ne suis pas en mesure de juger de la pertinence du thème de la gentrification analysé par Neil Smith, ni des rapports entre suburbanisation et urbanisation. Je reste aussi dubitatif sur les relations établies entre valorisation et dévalorisation du capital investi dans le bâti…

J’ai aussi été intéressé par l’activisme urbain décrit par Marcelo Lopes de Souza.

Sommaire :

Introduction à une géographie critique de l’urbain par Cécile Gintrac et Matthieu Giroud

Les villes ordinaires de Jennifer Robinson

  • Présentation par Armelle Choplin

  • Jennifer Robinson, « Villes ordinaires : vers des études urbaines postcoloniales »

Ce que l’espace dit et ce qu’il ne dit pas

  • Présentation par Cécile Gintrac

  • Melissa R. Gilbert, « « Race », espace et pouvoir : stratégies de survie des travailleuses pauvres

David Harvey contre la ville entreprise

  • Présentation par Max Rousseau

  • David Harvey, « Vers la ville entrepreneuriale. Mutation du capitalisme et transformations de la gouvernance urbaine »

L’urbanisation néolibérale : une approche régulationniste

  • Présentation par Martine Drozdz

  • Erik Swyngedouw, Frank Moulaert et Arantxa Rodriguez, « L’urbanisation néolibérale en Europe : grands projets urbains et nouvelle politique de la ville »

Contre l’environnementalisme de bon ton : l’écologie politique urbaine

  • Présentation par Julien Rebotier

  • Roger Keil et Julie-Anne Boudreau, « Métropolitiques et métaboliques : l’étatisation des politiques écologiques à Toronto »

La police, le droit et la production de l’espace public

  • Présentation par Mélina Germes

  • Bernd Belina, « Le droit pénal, moyen de gouverner les disparités urbaines »

Critique du multiculturalisme urbain

  • Présentation par Sarah Mekdjian

  • Kanishka Goonewardena et Stefan Kipfer, « Espaces de la différence : réflexions de Toronto sur le multiculturalisme, l’urbanisme bourgeois et la possibilité d’une politique urbaine radicale »

Neil Smith, géographe et militant pour le droit à la ville

  • Présentation par Anne Clerval

  • Neil Smith, « Gentrification et développement inégal »

Don Mitchell et l’espace public

  • Présentation par Myriam Houssay-Holzschuch

  • Don Mitchell, « Espace public, droits et justice sociale »

Marcelo Lopes de Souza, l’œil libertaire d’Amérique latine

  • Présentation par Matthieu Giroud

  • Marcelo Lopes de Souza, « Ensemble avec l’État, malgré l’État, contre l’État. Les mouvements sociaux, agents d’un urbanisme critique »

Edward W. Soja : à la recherche de la justice spatiale

  • Présentation par Frédéric Dufaux et Sophie Didier

  • Edward W. Soja, « La ville et la justice spatiale »

En complément possible, outre les ouvrages de David Harvey :

Géographie et capital. Vers un matérialisme historico-géographique, Editions Syllepse 2010, De quels processus sociaux le lieu est-il le produit ?

Géographie de la domination, Les prairies ordinaires 2008, Production de l’espace

Le nouvel impérialisme, Les prairies ordinaires2010, Accélération dans le temps et expansion dans l’espace

Le capitalisme contre le droit à la ville. Néolibéralisme, urbanisation, résistances,(Editions Amsterdam 2011, Domination et relations hiérarchiques de classe inscrites au sein même du paysage de la ville

Paris capitale de la modernité, Les prairies ordinaires 2012, acceleration-du-temps-elargissement-de-lespace-et-reconfiguration-sociale/

Sous la direction de Mike Davis & Daniel B. Monk : Paradis infernaux. Les villes hallucinées du néo-capitalise, Les prairies ordinaires 2008, Bruit de fond assourdissant, solitude et frontières intérieures

Sylvie Tissot :

De bons voisins. Enquête dans un quartier de la bourgeoisie progressiste, Raisons d’agir – Cours & travaux 2011, diversite-et-renouvellement-des-formes-de-linegalite/

L’État et les quartiers. Genèse d’une catégorie de l’action publique, Liber Éditions Seuil 2007, la-creation-des-quartiers-sensibles/

Marylène Lieber : Genre, violences et espaces publics. La vulnérabilité des femmes en question, SciencesPo. Les Presses 2008, rappels-a-lordre-sexue/

Ouvrage dirigé par Cécile Gintrac & Mathieu Giroud : Villes contestées

Pour une géographie critique de l’urbain

Les prairies ordinaires, Paris 2014, 416 pages, 24 euros

Didier Epsztajn

Genre et colonialité – définitions

Le genre

Selon les politologues françaises Thanh-Huyen Ballmer-Cao, Véronique Mottier et Lea Sigier (Ballmer-Cao, Mottier & Sigier 2000), les recherches adoptant une perspective de genre ne s’interrogent pas simplement sur la place des femmes dans la politique par exemple, ou sur le nombre respectif de femmes et d’hommes intervenant dans tel ou tel domaine, mais s’intéressent surtout aux rapports entre les femmes et les hommes dans la société. Ces recherches mettent l’accent sur ces constructions sociales et politiques que sont les catégories de genre (les « hommes » et les « femmes »). Le genre permet de rendre compte de la hiérarchisation des identités sexuelles, le masculin restant dominant. De fait, le genre enrichit l’analyse des rapports de domination dans les relations sociales. Il structure des outils d’analyse sociologique des facteurs d’inégalités entre les genres, parmi lesquels le virilisme (Baillette & Liotard 1999) et les masculinités, ou masculinisme (Thiers-Vidal 2002), le communautarisme (Delphy 2004), l’individuation (Tremblay & alii 2006), voire le néocolonialisme.

Par exemple, on constate aisément que, un peu partout dans le monde, les lois, les discours politiques, l’activité des partis sont majoritairement restés entre les mains d’hommes, ce qui permet de qualifier le lieu et l’épistème de ces discours et activités comme situés dans le domaine masculin. Dans les États d’Occident (Saïd 1997) ou de la postcolonie (États ayant connu la colonisation) (Mbembe 2000 : 139-140), l’action politique demeure un privilège réservé aux hommes, sans pour autant que cela soit effectif. Ce privilège est néanmoins ambigu d’autant que le contexte de mondialisation réclame chaque jour davantage de compétitivité, de flexibilité, d’exemplarité. Les États entretiennent des pressions politiques, économiques et idéologiques internationales, entre eux, entre eux et les organisations internationales, entre eux et les organismes privés. En particulier, le contexte de crise et de dégradation économique a une influence directe sur les politiques, soit ouvertement dites de genre, ou sur la parité, ou familiales ou d’amélioration de la condition féminine. Aussi, les États entendent montrer leur bonne volonté mais tentent également de réguler les impacts de ces pressions au niveau local, notamment par organisations de femmes interposées. Ils règlent des « questions de femmes » plutôt qu’ils n’intègrent le genre dans leurs politiques.

La domination

A propos de la différenciation entre rapports de pouvoir et rapports de domination. La philosophe Hannah Arendt dissocie le pouvoir de la domination (Arendt, 1961), celle-ci étant entendue comme rapport de commandement et obéissance, basée sur la violence (Arendt, 1972), et celui-là renvoyant à l’expérience de la démocratie, de la liberté, du « potentiel ». Cette distinction est fondamentale pour comprendre le genre. Car adopter ce concept de domination, le distinguer de celui de pouvoir, permet de déterminer en quoi les impacts du libéralisme par exemple et les inégalités de genre peuvent paradoxalement créer des espaces où des savoirs non dominés émergent. Ce concept replace les inégalités de genre au sommet de l’iceberg qu’est un système plus large d’oppression et de discrimination, la domination, qui connaît d’autres soubassements : la classe, la race (Dorlin 2009).

Ces catégories dans les rapports sociaux, la classe, la race, le genre, sont imbriquées, à savoir qu’elles s’autoalimentent et se renforcent en tant que facteurs de domination. On parle d’intersectionnalité. Plus spécifiquement, en 1989, Kimberlé Crenshaw propose ce concept d’intersectionnalité afin d’identifier une perspective relationnelle qui éclaire la façon dont les discours et les systèmes d’oppression s’articulent et sont interconnectés autour de catégories de classe, « race », sexualité et sexe (Crenshaw 2005).

La colonialité

Pour définir la colonialité, je vais partir du continent africain. Quand on évoque l’Afrique, plusieurs représentations surviennent. L’ignorance tout d’abord. Ensuite, les débats sur la dette, le « néocolonialisme », la période coloniale, la « postcolonialité », la « post-colonialité »… Viennent ensuite les discours occidentaux d’aide, de soutien, d’appui aux marginalisés, aux pauvres, aux laissés pour compte que sont les Africains et en particulier les Africaines. Cette aide, cet appui, ce soutien, répondent à l’idée évolutionniste d’une modernité civilisée détenue par l’Occident, compréhensif, évolué, ouvert au concept de genre par exemple, capable de se transformer, de faire changer les choses, en réaction à la barbarie de ceux à qui ils s’adressent sans pour autant qu’ils soient consultés, laissés volontairement à la périphérie, hors du champ du pouvoir, ceux qu’on nomme les subalternes.

Ces mécanismes d’aide et de soutien ne sont pas fixes dans le temps. Ils ne se sont pas interrompus avec les indépendances. Ils forment un continuum historique et outrepassent le colonialisme. Ils sont constitutifs de l’idée de modernité et diffèrent en cela du colonialisme, qu’ils ont précédé, accompagné puis dépassé. Au niveau global, ces appareillages évolutionnistes ne visent pas uniquement une hégémonie économique mais aussi épistémique au sens où ils imposent leurs savoirs (Sanna & Varikas 2011). Ils caractérisent l’état des relations entre États, entre États et populations. Aussi parle-t-on globalement de colonialité, et en particulier de colonialité du pouvoir.

Le sociologue péruvien Anibal Quijano la définit comme étant l’ensemble des relations sociales produites par l’expansion du capitalisme en ses périphéries subalternes (Quijano 1994). Le concept « inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondés sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (copinage) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (ibid.).

Ce concept de colonialité du pouvoir, inventé en Amérique latine, s’applique-t-il partout ?

Selon Ramón Grosfoquel, les modèles de rapports de pouvoir instaurés par la colonisation n’auraient pas changé. La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial ». En analysant la continuité dans ces rapports de pouvoir, Ramón Grosfoquel prend pour acquis que les États et les populations non occidentaux, aujourd’hui débarrassés du contrôle d’administrations coloniales, vivent sous un régime de « colonialité globale », selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (Banque mondiale, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN. De fait, il confond « colonialité » et « situation coloniale », tout en souhaitant les distinguer.

Fatima Hurtado souscrit à la théorie de Ramon Grosfoquel mais elle précise que la colonialité fait référence à un type de pouvoir qui ne se circonscrit pas aux domaines juridique, économique et politique mais atteint les sphères épistémique et culturelle, « base des inégalités en ce qui concerne la production des connaissances » (Hurtado 2009).

Walter Mignolo insiste sur le fait que les effets du colonialisme impliquent une dé-connaissance des ex-pays colonisés : « L’indépendance ne suffit pas si elle conserve les hiérarchies de pouvoir et de savoir, la décolonisation de l’esprit reste à faire » (Mignolo 2001). Cette considération prend pour acquis qu’il y a eu des indépendances sans décolonisation, ce qui est le cas des États d’Amérique Latine, et non ceux de l’Afrique ou encore de l’Asie. Toutefois, elle présente l’intérêt de réinterroger l’épistémologie comme étant située – nous allons revenir sur ce point -, historicisée, ce qui nécessite d’établir un pont entre localisation (histoire et géographie) et pensée, pont appelé « géopolitique de la connaissance » (ibid.). La critique de la philosophie occidentale n’est alors pas suffisante et demande une reconstruction, une « refondation » de la « colonialité de l’être » (ibid.).

Ce point de vue est très empreint d’une analyse des rapports entre l’Occident et l’Amérique Latine et il est important de le confronter à l’histoire de la colonisation africaine. Ce à quoi s’emploie notamment Samir Amin qui qualifie les relations de pouvoir entre Europe et Afrique comme ayant toujours été « néocoloniales », gardant délibérément « le continent africain embourbé dans un état préindustriel », ce qui l’exclut (Amin 2006). De son côté, Mamadou Diouf évoque des phases de « cristallisation » de l’action politique en Afrique (Diouf 2009). Aussi s’indigne-t-il du fait que la parole des Africains n’est pas suffisamment interrogée ou que les « appareillages théoriques » empruntés à l’Amérique latine ou à l’Asie soient plaqués sur l’Afrique (ibid.). Il propose aux théoriciens de l’histoire africaine de pratiquer une « comparaison réciproque » (ibid.). Il confirme à ce propos l’existence d’un lien historique et épistémologique entre les études africaines et la postcolonialité indienne. Toutes deux critiquent le « récit de l’histoire-monde de la philosophie des Lumières qui ramène tout à l’histoire de l’Europe » (ibid.), récit universalisant qui prend l’expérience européenne comme unique référence géographique, culturelle et politique. Ce que souligne Dipesh Chakrabarty qui souligne que l’Europe rend la modernité autant universelle qu’uniquement européenne (Dipesh 2000).

Mamadou Diouf défend l’idée de revenir « au lieu géographique », en l’occurrence l’Afrique, idée qu’il qualifie de politique, car « comprendre un lieu [… c’est aussi essayer] de comprendre que ce lieu est produit par un non-lieu qui s’accapare l’humanité et l’espace et qui vous renvoie toujours à sa leçon » (Diouf 2009). Il rejoint les réflexions de Gayatri Chakravorty Spivak, une des principales inspiratrices des études subalternes, à propos du « critical-essentialism » qui permet de « contrer l’essentialisme des Lumières » (Spivak 1988b).

Pour sa part, Achille Mbembe considère qu’en Afrique la « postcolonie » est la base des concepts politiques africains contemporains. Il la définit comme les « sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence » (Mbembe 2000, 139-140) et estime qu’elle est sans issue. Il insiste sur le résultat de la dérégulation du « despotisme postcolonial » (ibid., 69) qui ne peut qu’engendrer la « miniaturisation de la violence […] devenue l’état naturel des choses » (ibid., 28) et produit un assujettissement qu’il nomme « commandement ».

Il se différencie en cela de ceux qui pensent que la colonisation ne représente qu’une parenthèse. En parallèle, il établit le lien entre le domaine politique et l’économie, les politiques d’ajustement structurel requérant des pays africains la course à la compétitivité. Il critique fermement à ce sujet le concept dit de « bonne gouvernance » des institutions financières internationales et le soutien que les universités occidentales lui accordent. À ce titre, il insiste sur les rapports de servitude et de domination imposés par le « Nord ». Il s’accorde avec la critique de Mamadou Diouf sur la perte de sens politique et épistémique quand il s’agit de l’Afrique.

Michel Cahen considère quant à lui que l’administration coloniale en Afrique, fondée « sur, par et pour l’exclusion » (ibid., 4), n’a pas été « pensée pour être transmise » (ibid.). En cela, il différencie les situations africaines et latino-américaines contemporaines. Il étaie son comparatif sur le fait que le pouvoir d’État en Afrique est entre les mains d’élites, indigènes ou favorables à la localisation du capitalisme mondialisé dont elles dépendent et qu’à ce titre leur « imaginaire est modelé par cet espace de légitimité appelé “intangibilité des frontières”, [… ce qui a] préservé leur occidentalisation subalterne » (ibid., 12). Les États africains auraient davantage connu un « héritage par pesanteur » (ibid., 13) dans le prolongement de « l’occidentalisation subalterne » (ibid., 15).

Faisant le lien entre domination liée à la colonisation et domination liée au genre, Gayatri Chakravorty Spivak critique les études postcoloniales notamment via l’analyse de la confrontation des voix des femmes avec la rhétorique occidentale. La philosophe indo-américaine s’intéresse à la « représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental » et fait la démonstration que la production intellectuelle occidentale – notamment Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault – était « complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident » (Spivak 1988a, 271-313). S’appuyant sur l’exemple indien de « l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves » (ibid.), elle met en balance la rhétorique occidentale et la possibilité pour des femmes de parler en leur nom, femmes pour lesquelles elle ajoute l’épithète « subalterne ». De fait, elle oppose au discours sur l’aide, le soutien, l’appui, la libération, l’émancipation par les Occidentaux, des démunis, des marginalisés, des pauvres, des discriminés, des femmes…, une vision politique féministe qui privilégie la visibilité, l’expression, la mise en lumière desdits marginalisés et de leurs savoirs par eux-mêmes.

La question qui se pose est ainsi la définition de la nature du pouvoir et de la relation entre la caractérisation de ce pouvoir et des savoirs qu’il génère, les savoirs des subalternes étant rendus invisibles par la « capillarité » des modes discursifs du pouvoir (Foucault 1994). De fait, on entrevoit ces savoirs de subalternes comme noyés dans une profusion d’expressions de pouvoirs ou de savoirs très fins, expressions qui peuvent être figurées par des fils qui s’entremêlent pour former une trame finement tissée de l’échelle sociale. À ce sujet, Eleni Varikas affirme qu’il est impératif de penser « l’héritage de la colonisation et de l’esclavage » (Varikas 2006, 19) comme essentiel à la fondation de la « modernité politique » (ibid., 11).

Pour finir, on peut constater que les épistémologies sont mondialisées et occidentalisées. Ainsi, il semble important d’analyser si la mondialisation et l’occidentalisation déracinent au sens d’ôter toute historicité aux savoirs indigènes dans leur multiplicité et notamment différenciés selon les genres. Opérer une comparaison réciproque, comme le suggère Mamadou Diouf, permet alors de ne pas s’arrêter aux frontières géographiques mais d’explorer les frontières épistémiques.

Théorie du point de vue

Par ailleurs, adopter une épistémologie du point de vue, ou Standing Point Theory (Harding 2004), permet de situer socialement le savoir : il dépend du milieu social, de la race, de l’espace de vie (urbain/rural), de l’âge, du genre de son créateur. Aussi cette démarche intègre un processus d’ouverture épistémique, c’est-à-dire un élargissement de la définition de ce qui fait science, connaissance et savoir. La connaissance, liée à la production de savoirs, n’est plus le produit des émetteurs de données ou informations, mais leur source comme tout savoir féministe, dans le sens où elle est le résultat reconnu d’une activité sociale intégrée au sein de valeurs personnelles, culturelles et politiques (Harding 1991 : 142). Elle fait « positionnement » (Harding 1991 : 156). Parce qu’elle place l’auteur-e du savoir et le contexte de création de ce savoir au centre du processus de production, cette connaissance inverse la vision universaliste abstraite communément empruntée, qui divise de facto sphère privée et sphère publique.

Au final, on peut définir la colonialité ainsi : ensemble de relations sociales produites par la reproduction patriarcale de la mondialisation, du capitalisme et de l’occidentalisation, et antérieurement du colonialisme, et produisant un déracinement épistémique, c’est-à-dire hiérarchisé des savoirs faisant ignorance.

Joelle Palmieri, 25 mai 2014

https://joellepalmieri.wordpress.com/2015/01/02/genre-et-colonialite-definitions/

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Solitude

(De notre envoyé spécial Jean Casanova – Sheperd’s Clinic – 23, avenue de Lombez – Toulouse 21 Janvier 2033)

Un grand froid le traversa tout à coup. Frissonnant, il perçut malgré tout le petit signal sonore ! C’était son D-shirt (digital-shirt), le T-shirt connecté qu’il portait maintenant depuis plusieurs mois et qui venait d’enclencher l’application Health de son iPhone. Un message apparu à l’écran: « Tachy-arythmie – Danger immédiat – Keep your bankcard – Vous êtes attendu dans l’heure à la Sheperd’s Clinic – Code d’accès 023B ».

La circulation était fluide à cette heure avancée de la nuit. L’application Uber de son iPhone (get a taxi, private exclusively) lui permit de gagner en moins de 10 minutes l’accès barricadé de la Sheperd’s Clinic, avenue de Lombez. Ce gigantesque complexe hospitalier cardiologique encore baptisé il y a une vingtaine d’années Clinique Pasteur, acquis depuis par le tentaculaire conglomérat de médecine prédictive GAFA (Google – Apple – Facebook – Amazon) au tournant des années 20 s’était vu ainsi rebaptisé, les dirigeants de la firme à la pomme n’ayant pas pris la peine de consulter New-Wikipédia à l’entrée Pasteur et jugeant plus simple et plus friendly la prénomination de Sheperd (berger, en ancien anglais).

La frappe de son code d’accès sur le digicode blindé de l’imposant portail le guida par un fléchage lumineux et individualisé vers la salle de dégrossissage diagnostique, prélude à tout geste interventionnel. Il se sentit rassuré, en lieu sûr tout simplement. Malgré toute la précision des gestes des robots qui l’avaient déshabillé et installé sous l’œil bienveillant des caméras diagnostiques, l’inquiétude le reprit. Il se sentit brutalement à nouveau seul, revenant 60 ans en arrière où, encore enfant, il était admis à l’Hôpital de Palmiers, dans son Ariège natale, pour une crise douloureuse abdominale aiguë, diagnostiquée alors appendicite. Il essuya une larme au souvenir d’Annie, l’accorte infirmière et du rassurant Dr Guglielmi dont les bons soins l’avaient ramené à la guérison et au préau de l’école primaire moins de 15 jours plus tard.

Mais depuis, que de choses avaient changé et pourtant, pas pour le pire ! Et dont peut-être, chers lecteurs, il serait bon que je vous retrace les grandes lignes.

A l’antique dossier médical individuel et tenu secret par votre médecin traitant, aux données médico-administratives elles aussi tenues secrètes par votre hôpital, par la SS et sa Caisse d’Assurance Maladie, le Big Data et les nouvelles technologies connectées pilotées par la logique marchande avaient substitué la constitution de gigantesques bases de données, dont les opérateurs GAFA géraient maintenant l’exploitation : connaître son génome pour 100 $, et donc les prochaines et probables affections dont on disait autrefois qu’elles vous surprenaient, alors que maintenant elles advenaient, choisir son meilleur médecin et son rapport qualité-prix et surtout son meilleur contrat d’assurance, le tout dans ces si merveilleux objectifs de transparence et d’efficience, maîtres-mots de cette nouvelle raison du monde. Voilà, chers lecteurs, en quelques mots, brossées les grandes lignes de cette magnifique évolution.

Bien des obstacles s’étaient dressés sur cette route du progrès: la confidentialité, ancien terme adverse de la transparence, brandie par la CNIL (Commission Nationale Informatique et Libertés) longtemps arc-boutée sur la préservation de l’anonymat des données, anonymat pourtant contradictoire avec l’objectif de la publicité sélective dont la devise célèbre était « à chaque génome, son spot » ; le secret médical et le colloque singulier, antiennes bien connues de tout le corporatisme médical à la française ; les associations d’usagers frileusement repliées sur leur communautarisme, etc.…

Heureusement l’Etat, ce garant de l’intérêt non pas général, mais de chacun, diligenté par son Chef de l’époque avait chargé son gouvernement en 2015, en la personne de son Premier Ministre et de son adjoint à l’Economie, ancien banquier et sherpa du célèbre futurologue Jacques Attali, d’entamer par la loi le déblaiement de tous ces obstacles et l’ouverture des données publiques de santé, jusqu’à prévoir leur mise en vente par la SS (article 47 de la loi sur la Santé de 2015).

Premier client, l’Assurance détectant dans cette ouverture l’opportunité phénoménale à l’expansion illimitée de son marché. Accéder à ces données permettait d’individualiser les risques de chacun, de prédire l’espérance de vie personnelle. De foutre en l’air (pardonnez-moi, il n’y a pas d’autres mots) les systèmes de protection collective et l‘ancien principe général et collectiviste de mutualisation des risques (d’ailleurs, méritait-il autre chose ?), pour lui substituer le contrat individuel (pay how you live) au tarif déterminé par les données de l’analyse, au cas par cas, de vos antécédents médicaux ou de votre génome. L’Eldorado ! Substituer la Dissociété à la Société ! Et enfin réaliser ce à quoi Margareth Thatcher avait consacré toute sa vie: « La société n’existe pas. Il y a seulement des Hommes et des Femmes ». (1987  Interview au Women’s Own  Magazine).

Quant à la SS, rebaptisée Sécu du Cœur et prise en main par le caritatif Guy Bedos, la voilà dévolue aux nouvelles tâches du soin des pauvres, installant ses hôpitaux low-cost dans les hangars désaffectés d’anciennes grandes surfaces, fournie en produits pharmaceutiques par tous les invendus aux dates de péremption dépassées de laboratoires compatissants.

Chers lecteurs, n’angoissez pas ! Je reviens de l’Avenir, mais vous savez que rien n’est moins tracé que lui à l’avance. Par contre, comme le disait à son escouade mon grand-père, caporal en 1915 dans une tranchée en Argonne, ayant repéré à la jumelle à 200 m vers les lignes ennemies l’installation d’un obusier de 37 et d’un nid de mitrailleuses : « Les gars, si vous vous ne bougez pas le cul, on va prendre leurs pélots sur la gueule ». (pélot ou miaulant, vieux terme d’argot militaire pour désigner un obus).

Jean Casanova, 20 décembre 2014

Faire tomber les murs transforme la réalité

couv_symptoma-web-97ee6« Les textes qui suivent correspondent à une partie des interventions prononcées à l’occasion du colloque organisé avec l’université de Paris-8 sous le titre « Le Symptôma grec » en janvier 2013. Il s’agissait de penser dans et sous condition de la circonstance politique, au plus près de l’actualité, sans disposer de la distance nécessaire et de la prudence qui président habituellement aux manifestations académiques ».

Comme l’indique Maria Kakogianni dans un premier texte « L’usage du mot « symptôme » comporte une note ironique qui fait écho à la discursivité dominante d’une politique médicalisée ». Car au delà des prétendues « thérapies » organisées et imposées par la Troïka, il s’agit de politiques concertées, d’attaques frontales contre les droits des salarié-e-s ou des peuples, au nom du remboursement des dettes, dont les caractères odieux et illégitimes ne doivent pas être oubliés, de « leur crise » plutôt que de « la crise ».

Les auteur-e-s revendiquent à juste titre « une liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition » et le refus d’abandonner l’avenir, leur/notre avenir à l’Etat ou au marché.

« Notre point de départ était de ne pas construire un colloque « réussi » où finalement nos oreilles entendraient ce qu’elles sont habituées à entendre. Où les gens se rassembleraient de la manière habituelle. Où les gestes ne trembleraient pas mais sont imprégnés de maîtrise. Et parfois même d’un savoir aussi mélancolique qu’accumulé, d’un monde impossible à changer ».

Le projet est louable, reste que certain-e-s, sans la prudence revendiquée par Jacques Rancière (« comment on peut tenter un petit peu aujourd’hui de changer la manière même dont on pense ce que c’est que penser, ce que c’est qu’agir après une pensée »), n’hésitent pas asséner leurs jargons, truffés de « post » de « biopolitique », de « multitude », de « biocapital », de production cognitive ou de travail cognitif (lire aussi le rappel de Jacques Rancière : « Les 250 millions de travailleurs migrants intérieurs en Chine n’ont rien à voir avec le « nomade » des philosophes ni avec le travail « immatériel ». »), de donner des leçons… à l’instar de Antonio Negri, oublieux de son appel à voter pour la constitution ultra-libérale proposée pour l’Europe, ou d’Alain Badiou, qui écrit, sans rire, à propos des « Etats socialistes » et des « Partis communistes » que « cette critique devait être la nôtre », oubliant son passé stalinien, son soutien, entre autres, aux exactions des gardes rouges chinois ou au régime génocidaire des khmers rouges…

Il me fallait exprimer cet énervement devant la morgue de certains, les relents fétides incompatibles avec les auto-émancipations possibles…

Cela étant dit, et dans la limite de mes compétences, j’indique quelques points présentés comme interrogations ou analyses.

Etienne Balibar propose des réflexions autour du « peuple européen », de la démocratie. Il souligne qu’il « convient d’offrir au « peuple européen » les « possibilités d’expression démocratique et de contrôle du pouvoir par la « masse » des citoyens supérieures (et non inférieures) à celles que présentent (ou présentaient naguère) les Etats nationaux même les plus démocratiques ». Contre les visions réductrices de la démocratie, il indique « Il y a une complexité, une hétérogénéité même de la démocratisation, qui est la condition de son effectivité » et fait le lien entre imposition et représentation « no taxation without representation ! » et « no representation without taxation ! » et poursuit sur l’harmonisation fiscale européenne à mettre en place. Pour lui, la politique démocratique peut se définir « en avançant, en créant à mesure ses propres conditions de possibilité « subjectives » et « objectives ». »

Bancocratie, endettement de l’Etat, monnaie et dépossession du pouvoir, gestion de la « crise grecque », Marie Cuillerai et Maria Kakogianni soulignent que « cet échec est ici le nom d’une certaine réussite ». La notion de « monnaie politique » me semble peu pourvu de sens, je rappelle que la monnaie relève d’un rapport social. Les auteures indiquent, et on ne le dira jamais assez, que « les Etats ont activement produit la financiarisation… », parlent des « dettes des vaincus »… Je suis étonné de l’absence de référence sur la bancocratie et sur la dette aux travaux du CADTM (voir par exemple : Damien Millet et Éric Toussaint : AAA Audit Annulation Autre politique. Crise de la dette : la seule façon d’en sortir, aaa-le-ricanement-des-hyenes/ ou Eric Toussaint : Bancocratie, retirer-la-licence-bancaire-aux-banques-coupables-de-crimes-poursuivre-en-justice-leurs-dirigeants-et-grands-actionnaires/). Parler de la dette sans la remettre en cause, sans évoquer les multiples mobilisations sur son annulation, sur les politiques sud-américaines, me semble contre-productif. (C’est aussi le cas dans l’article de Yannis Stavrakakis). En rester aux conséquences subjectives sur les individu-e-s reste très restrictif, même d’un point de vue strictement philosophique. Comme l’indique Costas Douzinas, la dette est un rapport social.

J’ai apprécié des pistes ouvertes par Elsa Papageorgiou. Retours à Henri Lefebvre, à Walter Benjamin. L’auteure souligne que « la capacité destructice produit des lieux de prospérité », parle de l’impuissance politique, des effets compensatoires de la consommation, de menace fasciste, d’image de dépossession et d’impuissance. Il reste étonnant, et cela est valable pour tou-te-s les auteur-e-s, que les élaborations du mouvement féministe ne soient pas intégrées. (Voir par exemple sur la dépossession et l’impuissance, Andrea Dworkin : Les femmes de droite, ce-qui-parait-le-plus-noir-cest-ce-qui-est-eclaire-par-lespoir-le-plus-vif-texte-integral/)

J’ai été notamment intéressé par l’article d’Amador Fernández-Savater, son traitement des fictions littéraires, du 15-M, sa lecture de « L’homme citoyen », de « Nous sommes tous des juifs allemands » ou de « Nous sommes le peuple », ses questionnement sur les processus de subjectivation, les fables comme choses sérieuses, l’émancipation, « nous sommes et nous ne sommes pas ce que nous sommes », le « nous ouvert et incluant »…

Les éléments les plus intéressants du livre, me semblent se trouver dans les réponses de Jacques Rancière aux questions/discours de Maria Kakogianni : sur des présents contribuant à créer des futurs, les opérations d’universalisation produites par les collectifs politiques, les représentations, les formes de violence, les anonymes, la constitution du nouveau, les rythmes temporels, les processus de subjectivation, la libération « d’autres enchaînements nécessaires »… Ou le rappel que « l’économie du profit ne sera pas vaincue par des arts du vivre » et sa critique du « baratin » post-moderne…

Jacques Rancière développe des pensées intégrant les contradictions, ne lissant les situations, comme par exemple : « Ce n’est pas parce qu’on reconnaît la violence des actes de lutte de classes de l’internationale capitaliste qu’on fait pour autant un discours victimaire sur la souffrance des pauvres grecs ou autres peuples soumis aux mêmes contraintes ».

Une invitation, non à fournir des lunettes pour voir, mais « une méthode artisanale pour construire ces lunettes. Le reste nous appartient ».

Sommaire :

Maria Kakogianni : Essayer encore. Rater encore. Rater mieux

Étienne Balibar : Comment résoudre l’aporie du « peuple européen » ?

Marie Cuillerai, Maria Kakogianni : Bancocratie

Bruno Théret : Pour un fédéralisme monétaire européen

Elsa Papageorgiou : La crise sociale totale et le retour du fascisme

Yannis Stavrakakis : La société de la dette : la Grèce et l’avenir de la post-démocratie

Howard Caygill : Résister à l’escalade : l’image de la villa Amalias

Costas Douzinas : La résistance, la philosophie et la gauche

Antonio Negri : De la fin des gauches nationales aux mouvements subversifs pour l’Europe

Amador Fernández-Savater : Politique littérale et politique littéraire

Maria Kakogianni, Jacques Rancière : Dialogue précaire

Alain Badiou : L’impuissance contemporaine

Camille Louis : Symptôma, suites

En complément possible :

Slavoj Žižek, Srećko Horvat : Sauvons-nous de nos sauveurs : une-europe-democratique-sociale-et-libre-comme-solution-durable-realiste-et-realisable/

Dimitris Psarras : Aube Dorée. Livre noir du parti nazi grec : lidee-de-la-difference-nationale-raciale-est-un-corollaire-necessaire-a-linegalite-sociale/

Stéphane Nowak Papantoniou : Glôôsse. Réponse à la tentative d’assassinat du peuple grec par l’union européenne et ses bailleurs de fonds : pire-que-prevu/

Panagiotis Kouroumplis : La crise de la santé publique en Grèce : les droits humains face aux droits de propriété intellectuelle : la-crise-de-la-sante-publique-en-grece-les-droits-humains-face-aux-droits-de-propriete-intellectuelle/

Sonia Mitralias : Grèce : 595 femmes de ménage grecques : 11 mois de lutte acharnée contre le gouvernement et la Troïka : grece-595-femmes-de-menage-grecques-11-mois-de-lutte-acharnee-contre-le-gouvernement-et-la-troika/

Yorgos Mitralias : Quand les villes grecques se transforment en chambres à gaz ! : quand-les-villes-grecques-se-transforment-en-chambres-a-gaz/

Sans oublier les nombreux textes d’ATTAC ou du CADTM sur la dette et la politique de l’Europe ou de la Troïka

LE SYMPTÔMA GREC

Editions Lignes 2014, 228 pages, 17 euros

Didier Epsztajn

Lancement de la décennie internationale des personnes d’origine africaine

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New York, Assemblée Générale des Nations Unies

10 Décembre 2014

Mireille Fanon-Mendes-France

Monsieur le Président, Excellences, Mesdames et Messieurs,

Ce 10 décembre, journée des droits de l’homme, restera dans les mémoires pour être celui de la reconnaissance politique du statut des Afro Descendants par les Etats, avec l’appui de la société civile et des ONG. Il s’agit d’une avancée incontestable, d’un premier pas vers une démarche inclusive de réhabilitation de la mémoire et de réparation morale d’un des crimes majeurs perpétré contre l’humanité. Démarche portée par la Déclaration de Durban et son Programme d’action.

Cette décennie internationale, ayant pour thème Reconnaissance, Justice et Développement, est la période que se donne l’ensemble des nations et des peuples pour restituer leur pleine dignité à ceux qui ont été bafoués, avilis et qui ne sont plus là pour réclamer justice, mais aussi pour montrer aux jeunes générations, que l’ordalie de leurs ancêtres ne passera pas par pertes et profits des aléas de l’histoire. La reconnaissance est, en effet, un élément fondamental de la reconstruction des relations humaines, elle révoque les classifications des hiérarchisations raciales établies au nom d’une prétendue civilisation, par des criminels au service de l’exploitation et de la spoliation.

Dans un contexte mondial fondé sur la force et la soumission, et malgré des dénégations indignées, les démocraties les plus avancées de la planète continuent d’intégrer un discours racialisant teinté d’afrophobie, qui amalgame conditions sociales et couleur de peau.

Ainsi dans le suggéré et l’implicite, mais aussi dans le non-dit, se perpétue l’abjecte ségrégation d’une partie de l’humanité en fonction de la pigmentation. Si le colonialisme et l’esclavage ont quasiment disparu, l’idéologie qui les a accompagnés est toujours présente, avec ses modes d’infériorisation des populations colonisées qui semblent avoir été rapatriés dans les métropoles des pays économiquement avancés.

La xénophobie et l’afrophobie assumées des nouveaux populismes en sont une illustration éloquente. Derrière le mur des bons sentiments, le discours d’apartheid, de dévalorisation et de déshumanisation de l’autre, au prétexte de sa couleur de peau, continue de caractériser une vision pathologique du monde à laquelle certains media de masse confèrent une inacceptable respectabilité.

Il n’est pas possible de ne pas penser à ces jeunes qui, essentialisés par un système qui ne voit en eux que menace, violence, trafic de drogues, sont morts en raison de leur peau. Morts, arrachés à leur famille et amis ; morts et privés d’une justice juste et équitable.

Comment en finir avec ce legs vénéneux d’une histoire trop souvent occultée ? C’est bien aujourd’hui tout l’enjeu de la décennie internationale pour les personnes d’origine africaine, mais également des luttes politiques et sociales visant à réduire à jamais cet héritage d’une culture de haine.

Qu’on ne s’y trompe pas, la reconnaissance du statut des Afro Descendants n’est pas seulement un geste politique à l’endroit des victimes et des générations actuelles et futures ; elle est aussi un facteur déterminant de la libération de ceux qui ont dominé, de ceux qui ont exploité et de ceux qui ont infligé d’insupportables souffrances à d’innombrables populations pendant des siècles.

Il ne s’agit en aucun cas d’une concession faite, pour solde de tout compte, à ceux qui ont été laissés sans moyens et démunis face à de gigantesques puissances d’argent.

Ainsi la décennie doit être dédiée, outre le Forum international et la Déclaration des Nations unies sur les droits de l’homme pour les personnes d’origine africaine intégrés dans le programme d’activités adopté par les Etats, à des opérations et des campagnes de sensibilisation, de formation, d’éducation aux questions posées par l’afro-descendance sur le plan de l’histoire et de l’actualité. Il importe que le plus grand nombre soit averti de cette question qui est au centre des relations internationales mais aussi au centre des relations sociales au nord comme au sud, à l’est comme à l’ouest du monde.

Pour lancer ces campagnes de sensibilisation, les experts du groupe de travail sur les personnes d’origine africaine suggèrent que soit organisé par l’ONU un séminaire mondial sur l’afro- descendance et le monde contemporain.

Cette thématique pourrait réunir des experts de tous pays et de tous horizons et aurait pour objet la mise en valeur de l’apport culturel, scientifique, économique, social, politique des Afro-descendants au monde d’aujourd’hui. L’ensemble des contributions, d’où qu’elles viennent, devraient être collectées par le Haut-commissariat des Nations Unies aux droits de l’homme, en partenariat avec des institutions telles que l’UNESCO, afin de constituer une encyclopédie de l’Afro-descendance et de sa contribution à l’histoire mondiale.

Monsieur le Président, Excellences, Mesdames et Messieurs,

Comme j’ai l’infime honneur, en mon nom propre et en celui des experts-membres du Groupe de travail sur les personnes d’origine africaine, de m’exprimer à cette tribune, je tiens à rappeler, qu’au-delà du choix des thèmes de cette Décennie internationale, nous n’avons ménagé aucun effort afin de produire le document cadre, qui a servi de base de réflexion au Groupe de travail intergouvernemental sur la mise en œuvre effective de la Déclaration et du programme d’action de Durban, ce qui lui a permis d’élaborer et de transmettre à l’Assemblée Générale des Nations Unies un projet de programme d’activités pour la Décennie internationale.

Nous tenons, en tant que groupe d’experts sur les personnes d’origine africaine, à jouer pleinement notre rôle dans la mise en œuvre des activités de cette Décennie. Nous attendons de voir le mandat qui nous sera dévolu par le Conseil des droits de l’homme concernant le Forum international et dans le processus visant à l’élaboration de la Déclaration.

Monsieur le Président Excellences, Mesdames et Messieurs,

Permettez-moi avant de clore mon propos, de dire l’importance que nous accordons à la société civile et au rôle central que les organisations de la société civile ont à jouer dans la mise en œuvre des activités de cette Décennie internationale. Nous osons espérer qu’elle sera l’occasion d’une plus grande visibilité de ces organisations et du travail fondamental qu’elles effectuent sur le terrain. Nous souhaitons que cette Décennie soit l’occasion d’une interaction renforcée entre les acteurs étatiques, les organisations internationales, régionales et sous régionales et celles de la société civile, afin qu’avec l’effort conjugué de tous, la Décennie internationale atteigne ses objectifs.

Enfin je voudrais rendre un hommage vibrant et ému à celles et ceux qui ont été déportés, emprisonnés, enchainés et livrés à l’exploitation de sociétés qui se proclamaient porteuses de lumières et à l’avant-garde de la civilisation ; à celles et ceux tombés parce que discriminés en raison de leur pigmentation.

Je voudrais saluer tous ceux et toutes celles qui ont lutté et qui continuent de le faire -quels que soient leur couleur de peau, leur sexe, leur religion ou leur origine- pour la non-discrimination avec son corollaire l’égalité et pour la fraternité entre tous les êtres humains et entre tous les peuples.

Permettez-moi, Monsieur le Président, Excellences, Mesdames et Messieurs, de conclure par une citation de Frantz Fanon :

« (…) Nous voulons marcher tout le temps, la nuit et le jour, en compagnie de l’homme, de tous les hommes. Il s’agit de ne pas étirer la caravane, car alors, chaque rang perçoit à peine celui qui le précède, et les hommes qui ne se reconnaissent plus, se rencontrent de moins en moins, se parlent de moins en moins. Il s’agit (…) de recommencer une histoire de l’homme… (Les damnés de la terre)

Je vous remercie

Mireille Fanon-Mendes-France

http://frantzfanonfoundation-fondationfrantzfanon.com/article2264.html

La richesse et la pauvreté n’ont rien de naturel

c1_web_riches_35_Les auteur-e-s posent une juste question., « Pourquoi les riches sont-ils de plus en plus riches et les pauvres de plus en plus pauvres ? ». Elle et ils vont y répondre en 20 « leçons » et illustrations. Une forme agréable de premier manuel de pensée critique.

Un poème de Robert Desnos : Le pélican (Chantefables), comme entrée en matière.

Le Capitaine Jonathan,

Etant âgé de dix-huit ans,

Capture un jour un pélican

Dans une île d’Extrême-orient,

Le pélican de Jonathan,

Au matin, pond un oeuf tout blanc

Et il en sort un pélican

Lui ressemblant étonnamment.

Et ce deuxième pélican

Pond, à son tour, un oeuf tout blanc

D’où sort, inévitablement

Un autre, qui en fait autant.

Cela peut durer pendant très longtemps

Si l’on ne fait pas d’omelette avant.

Desnos, la nécessaire omelette, pour « la barre à gauche toute ! », pour changer le monde…

Je ne discuterai pas des choix des auteur-e-s, de leur angle d’attaque « les riches », de leur base « sociologique ». Elle et il nous offrent des textes concis, illustrés, le plus souvent, adéquatement par Etienne Lécroart. Il s’agit d’une courte et réjouissante démonstration. Un certain ordre de rapports sociaux, les inégalités et la domination de classe, pour reprendre le vocabulaire des auteur-e-s.

« En 2014, les 85 personnes les plus riches de la planète possédaient autant que les 3,5 milliards les plus pauvres ».

J’ai notamment apprécié le chapitre « De quoi est fait la grande richesse ? », l’explication sur la différence entre le « riche » footballeur et les membres de la classe dominante, le « mais que font-ils de tout cet argent ? », les paragraphes sur les enfants de riches et l’entre-soi…

Mais un peu contestataire, je souligne deux éléments qui auraient pu/du être évités. Premièrement, une définition étrangement réductrice de la classe ouvrière, « les ouvriers ne possèdent que leurs mains pour travailler », combinée à une définition fantasmagorique des classes moyennes « Ceux qui en font partie exercent des métiers moins pénibles et mieux payés. On y trouve les enseignants ou les gens qui travaillent dans les bureaux, par exemple… ». De simplification en simplification, nous somme ici dans l’absurde définition d’une classe réduite à une de ses composantes, par ailleurs uniquement mâle…

Deuxièmement, les auteur-e-s semblent ignorer « la sexuation du monde », qu’il existe des femmes et des hommes et que travailleuse n’est pas le féminin de travailleur, comme le dirait Danielle Kergoat, Se battre disent-elles…, La Dispute 2012, Travailleuse n’est pas le féminin de travailleur. La chose semble partagée par le dessinateur (deux couples au lit dont l’un des hommes dit à sa compagne « Quel cauchemar ! J’ai revé que je perdais mon travail » et l’autre « Quel cauchemar ! J’ai revé que je devais aller travailler »), laissant entendre que les femmes ne travaillent pas…

Des ouvrières et des ouvriers, sans oublier les processus de racialisation, des phénomènes incontournables lorsque l’on veut évoquer les classes sociales.

Deux dimensions si habituellement omises dans les ouvrages « scientifiques », qui nuise à ce petit livre illustré comme un conte, loin des contes et légendes diffusés par la « pensée néolibérale ». Une porte ouverte, mais des fenêtres restant closes, à la pensée critique pour des plus jeunes.

Parmi les livres des auteur-e-s :

La violence des riches. Chronique d’une immense casse sociale, Zones 2013, Violence de l’exploitation et des dominations, violence de la bourgeoisie

Le président des riches. Enquête sur l’oligarchie dans la France de Nicolas Sarkozy, Zones 2010, Pour vaincre l ‘opacité du pouvoir, un de ses remparts les plus solides

Monique Pinçon-Charlot & Michel Pinçon – Etienne Lécroart : Pourquoi les riches sont-ils de plus en plus riches et les pauvres de plus en plus pauvres ?

Mon premier manuel de pensée critique

La ville brule, Montreuil 2014, 64 pages, 8,50 euros

Didier Epsztajn