Archives de Catégorie: Politique

Le droit constitutionnel de parole contraire

9782070148677FS

« Septembre 2013, la LTF1, société de construction de la ligne TAV2 Turin-Lyon, annonce qu’elle a porté plainte contre moi pour des phrases dites et publiées par le Huffington Post Italie et l’Ansa3. La plainte est déposée le 10 décembre 2013 auprès du parquet de Turin »

Un écrivain au « troisième oeil » ouvert par la lecture des labyrinthes de Jorge Luis Borges, à « l’infinie patiente et la résistance d’un prisonnier » apprise de Varlam Chalamov, connaissant et espérant « une fête pour celui qui lit », celle et celui pour qui « la littérature est un point d’arrivée »…

La littérature et non les productions marchandes des gribouilleur-e-s en quête de prix et de classement, « La littérature agit sur les fibres nerveuses de celui qui a la chance de vivre la rencontre entre un livre et sa propre vie ».

Un lecteur pour qui « Hommage à la Catalogne4 » a été le premier piquet de ma tente, planté loin de tout parti et parlement ».

Une accusation portée contre lui : « l’incitation » et sa propre traduction revendiquée. « Un écrivain possède une petite voix publique » et Erri de Luca revendique de s’occuper « du droit à la parole de ces autres-là ».

Train à grande vitesse, val de Suze, asservissement du territoire, percement et pulvérisation de gisements d’amiante, pechblende et radioactivité, zone stratégique et société privée, département de justice spécialisé, « Leur produit intérieur brut se monte à plus de mille inculpations »…

Un écrivain et des mots, « Pour parler d’incitation à la violence, il faut démontrer le rapport direct entre les mots et les actions commises », parler d’avant ses « petites phrases ». L’auteur revendique le droit de mauvais augure, demande que l’Etat se constitue partie civile contre lui, exige le droit d’utiliser « le verbe « saboter » selon le bon vouloir de la langue italienne ».

Droit à la parole publique, liberté de la parole contraire, droit d’utiliser le verbe et rappel que « L’accusation portée contre moi sabote mon droit constitutionnel de parole contraire »… Erri de Luca accepte une condamnation pénale « mais pas une réduction de vocabulaire »… Exprimer son opinion. Le véritable sabotage est bien celui « d’empêchement de la liberté de parole contraire »

Un texte magnifique. Un écrivain, « une petite voix publique », un homme qui dit, écrit, assume et ne renonce pas. Une leçon pour tou-te-s ces « intellectuel-le-s », sans courage, sinon celui de s’allier aux dominants, qui peuplent les médias…

« Notre liberté ne se mesure pas à des horizons dégagés, mais à la cohérence entre mots et actions »

Parmi l’oeuvre de l’auteur :

Tu, moiHaiele, plus qu’un prénom

Pas ici, pas maintenant, Ils sont maladroits les mots de l’absence

Le jour avant le bonheur, le-passe-etait-un-escalier-et-je-le-remontais/

Erri de Luca : La parole contraire

Traduit de l’italien par Danièle Valin

Gallimard, Paris 2015, 44 pages, 8 euros

Didier Epsztajn

1 Lyon Train ferroviaire

2 Train à grande vitesse

3 Equivalent de l’AFP en Italie

4 George Orwell

Fethi Benslama « Le mot islam peut signifier aussi bien la paix que le salut »

Le psychanalyste et essayiste Fethi Benslama analyse les phénomènes complexes qui, dans un contexte donné, peuvent conduire à la radicalisation et aux comportements violents. Ses travaux mettent également au jour les courants contradictoires qui s’affrontent à l’intérieur de l’islam, tiraillé entre partisans et pourfendeurs des Lumières. Il interroge de même la place du sujet dans cette culture.

La question de l’islam revient avec force dans le débat public. Le contexte particulier de ce retour a-t-il des incidences sur le plan théorique ?

FETHI BENSLAMA Le retour de la question de l’islam n’est pas une nouveauté. Lorsqu’il y a des catastrophes comme celle que nous avons vécue, qui est un massacre inédit commis contre des journalistes qui ont réalisé des caricatures, on trouve toujours des gens pour recevoir les choses à la lettre. Cela soulève le problème des formes radicales de l’islamisme qui ne sont pas étrangères à l’islam en ce qu’elles viennent de là. Tout cela se fait au nom d’une lecture unilatéraliste de textes qui sont anciens et dont certains n’ont aujourd’hui plus d’actualité. Ce qui est demandé, c’est à la fois de déclarer ces textes obsolètes, affirmer qu’ils n’ont plus lieu d’être, et d’introduire de nouvelles méthodes d’interprétation des textes de l’islam. Ce travail a été valable pour toutes les religions dans l’espace moderne européen : le judaïsme, le christianisme se sont tous acheminés dans cette direction. Extrémistes comme radicaux ont été marginalisés, c’est le fait d’une très petite minorité. C’est ce travail-là qui est demandé au sein de l’islam : de rouvrir la pluralité des approches de l’islam, de cesser de prétendre qu’il y a un islam un, uni, c’est un fantasme. Au même titre que perdure le fantasme d’une l’Europe unifiée ! Il y a une pluralité de l’islam et une pluralité de musulmans. Des gens croient savoir ce qu’est l’islam, sur le mode : ceci est l’islam. Non ! Il faut qu’il y ait des gens pour se lever et pour dire : nous ne savons pas, je propose une interprétation, il y en a d’autres. C’est un travail de relativisation et d’historicisation des textes coraniques. Le Coran n’est pas un texte tombé du ciel. Il est venu dans des conditions historiques très précises. Certains aspects qui sont liés à des formes de déni d’égalité – l’égalité hommes-femmes ne figure pas dans le texte coranique, c’est même le contraire – nécessitent que des autorités intelligentes, et il y en a, puissent dire : il y a des choses qui concernent l’organisation passée de la cité islamique qui ne sont plus valables. Les autorités religieuses doivent rappeler que nous sommes dans une société démocratique et ouverte. L’islam n’a absolument pas le monopole de l’archaïsme mais il lui faut lutter contre les tentatives régressives. On peut s’opposer par la force lorsqu’il s’agit de gens qui essaient d’utiliser la force, mais on peut aussi s’opposer par la parole et l’intelligence. Dans ce mouvement les lectures hétérodoxes doivent avoir droit de cité.

Comment analysez-vous les conduites violentes qui naissent à la marge ?

FETHI BENSLAMA L’explication est multiple. La première est sociale et réside dans le fait que dans ce monde qui a connu une explosion démographique extraordinaire, des masses de gens sont dans des situations d’extrême pauvreté et voient paradoxalement des richesses exposées devant eux, notamment par les moyens des médias. Face à la présence de ces richesses et l’impossibilité pour ces masses d’y accéder comme de se faire entendre, ce mouvement qu’on appelle islamisme s’est présenté comme celui qui pourrait être leur porte-parole. Des gens ont investi ce qui semblait pouvoir leur apporter une source d’espoir. C’est du côté de la religion sans doute qu’ils ont pu la trouver. La religion a toujours constitué, face à l’exploitation et l’oppression, le soupir de la créature opprimée, nous disait Marx. Les régimes autoritaires ont liquidé toute forme d’opposition et ont pu ainsi, par l’effet de la répression, le mieux résister. La deuxième explication est géopolitique. Les monarchies pétrolières ont voulu protéger leur existence en finançant des mouvements radicaux, notamment le wahhabisme et les Frères musulmans. L’Arabie saoudite aurait ainsi dépensé 70 milliards depuis une quinzaine d’années pour financer ces mouvements. Ces pays sont les alliés des grandes puissances européennes et américaines, lesquelles ont laissé faire. Tous les grands stratèges nous disent que ce qu’on appelle « État islamique » a été une création de l’Arabie saoudite sous le regard et avec l’approbation des Américains. Même si ensuite ça leur a échappé. Il y a, troisièmement, une explication civilisationnelle qui réside dans le fait que la modernité a ébranlé toutes les religions. Elle les a amenés à se décomposer, les religions ont perdu leur autorité et l’islamisme est un effet de décomposition de l’institution religieuse de l’islam. N’importe qui peut faire des fatwas, déclarer la guerre sainte (djihad), ce qui n’était pas possible avant. L’institution religieuse, avec les mosquées-universités, tout cela s’est effondré ou s’est rallié aux formes dégradées de l’institution religieuse traditionnelle. La modernité est un type de civilisation qui émerge à un certain moment, portée par un projet, celui des Lumières. Il y a une décomposition de la religion et non un retour du religieux.

Le facteur psychologique a-t-il joué un rôle dans la fabrication de ces processus ?

FETHI BENSLAMA Un facteur psychologique est en effet à l’œuvre dans le fait que des jeunes puissent devenir des radicaux. Ces jeunes n’ont plus l’idéalité de la religion, mais ils n’ont pas non plus les moyens de l’idéalité moderne. Il y a un état de déidéalisation absolument catastrophique chez la jeunesse. À un certain niveau, elle créait des détresses très grandes et entraîne certains à chercher d’autres formes d’idéalisation. Les jeunes qui s’enrôlent dans des groupuscules extrémistes en font partie. S’ils se sentent menacés à titre personnel, il faut aussi y lire un phénomène général : n’oublions pas de regarder le nombre de jeunes qui se suicident ou se brûlent par le feu. C’est quand même cela qui a été l’acte déclencheur des révolutions dans le monde arabe. Ce sont des mouvements de désespoir et parfois la sortie de cet état peut se faire par la radicalisation. Nous retrouvons ces formes de désespoir dans les banlieues des pays riches européens, et pas seulement chez des Européens musulmans. Parmi ceux qui ont recours à l’islamisme, beaucoup sont des jeunes convertis.

Votre déclaration d’insoumission vise-t-elle à sortir l’islam des ténèbres de l’ignorance, qui laisse proliférer les confiscations autoritaires du dogme ?

FETHI BENSLAMA Les mouvements qu’on appelle radicaux ou islamistes ont fondé leur doctrine sur l’idée que l’islam veut dire soumission. Ce mot est pourtant polysémique, il veut dire beaucoup de choses et peut signifier aussi bien la paix que le salut. Ce qui a été choisi n’est donc qu’une des significations possibles, dont ils ont fait l’exigence de se soumettre à un ordre littéral supposé. Notons que partout il y a chez les hommes des formes de soumission, notamment à la loi. La vie du névrosé normal est conditionnée elle-même par un certain ordre. Le mode de soumission qui est demandé au nom de Dieu est ici un mode de soumission total, littéraliste. C’est contre cela que j’ai proposé l’idée d’une insoumission, non pas pour tout rejeter, mais pour substituer à la religion de la soumission une religion réflexive qui interroge sa propre foi et ses croyances. Il y a aussi dans cette déclaration d’insoumission une dimension politique. Ce texte a été écrit en 2004 et visait à prôner l’insoumission vis-à-vis des régimes politiques de l’époque. Ce mouvement insurrectionnel a été relancé en 2010. Il y avait quelque chose dans l’air, la réclamation de nouveaux droits et de libertés. Partout ces aspirations ont été détruites par les islamistes et leurs amis des pays du Golfe, pour l’essentiel le Qatar et l’Arabie saoudite.

Cette inculture est manifeste s’agissant de la représentation du Prophète qui n’admet aucune fixité. Plusieurs spécialistes ont retrouvé des reflets de Mahomet aussi bien dans l’iconographie persane que dans des livres récents d’éducation religieuse.

FETHI BENSLAMA Pour moi, l’attaque contre Charlie Hebdo est un prétexte. L’histoire des caricatures existe depuis une dizaine d’années. Comment se fait-il que ce soit maintenant que s’opère la vengeance ? On peut très bien considérer que le drame qui s’est passé à Charlie Hebdo est une réponse à certaines interventions de la France dans d’autres lieux. Car la France est bien en situation de guerre. Il ne faut pas jouer à l’idiot qui regarde le doigt lorsqu’on lui montre la lune. Cela ne vaut évidemment pas justification mais explication à l’heure où tout le monde se focalise sur le blasphème. Quant à la représentation du Prophète, je m’étonne qu’on fasse passer un dessin pour Mahomet en personne. Quand j’entends « c’est Mahomet sur la couverture », on croirait que Mahomet est sorti du dessin. C’est incroyable ! Le massacre nous fait perdre notre capacité à réfléchir.

Vous publiez la Guerre des subjectivités en islam (Éditions Lignes). À quelles formes de clivages et de tiraillements le sujet en islam est-il selon vous confronté ?

FETHI BENSLAMA On parle souvent de l’islam comme d’un bloc homogène. Cette entreprise veut effacer les individualités et l’inconscient. Or ce sont des sociétés extrêmement hétérogènes, notamment dans la manière dont s’y expriment les sujets humain et éthique. Si on ne prend pas en compte la subjectivité et les particularités de l’islam, si on se borne à l’étude des conflits généraux, il y a beaucoup de choses qu’on ne comprend pas. Qu’entendons-nous par musulman ? Une guerre s’organise autour de cette définition même. Certains se pensent musulmans eu égard à la culture, sans se sentir sujet de la théologie, d’autres peuvent être tolérants vis-à-vis de cette idée, d’autres encore refusent totalement le fait que des musulmans ne fassent pas de la loi religieuse une référence. À l’intérieur des croyances elles-mêmes s’expriment de profonds désaccords. C’est une vieille histoire. La proclamation « je suis musulman » n’a plus rien d’évident, elle est le terrain d’un affrontement. Les partisans des Lumières sont des réformateurs qui prônent la fin du despotisme, le fondement constitutionnel des pouvoirs, la séparation de la religion, de la politique et de l’éducation et la promulgation de lois civiles, autrement dit la sortie de la juridiction de la charia. Les anti-Lumières apparaissent en prenant appui sur les contre-Lumières tel Hassan Al Banna, fondateur des Frères musulmans, qui part des thèses de Rachid Rida pour développer une prédication de plus en plus radicale. Ils ont construit progressivement le projet d’une contre-réforme dans laquelle il n’y a pas à distinguer entre les aspects positifs et négatifs de la civilisation occidentale. Ils procèdent par clivages systématiques : il y a d’un côté la demeure de l’islam où doit régner l’« État islamique » par la charia, et tout le reste n’est que domaine de la guerre, dont le monde dans lequel les Européens ont fait régner l’homme à la place de Dieu. Il faut souligner que les anti-Lumières sont coupés de l’héritage rationaliste de la philosophie arable et refusent l’exégèse théologique. Il y a à l’intérieur de l’islam un dédoublement de la question du sujet, qu’on peut dire clivé. Une même personne peut être assujettie au littéralisme légalitaire de la charia, tout en disposant, à travers le soufisme, d’une forme de liberté qui recherche le perfectionnement spirituel. Toute une filière de la subjectivité en islam est liée à l’hypothèse occidentale du « subjectum ». Ce différend sur les sources de l’assujettissement nous ramène à la question : à quoi le sujet est-il soumis ? D’un côté il l’est aux dieux de la révélation, de l’autre il l’est à la raison d’Aristote et de la tradition grecque. Cela va subsister longtemps, jusqu’au déclin de l’averroïsme. L’Averroès politique a triomphé dans le monde occidental et n’aura pas de suites dans le monde musulman. Ces sources sont réveillées aujourd’hui d’une manière flagrante. S’il faut intégrer le jeu des puissances, les influences géopolitiques et les intérêts économiques… nous les retrouvons dans la réalité subjective de ce monde.

Un intellectuel de terrain. Fethi Benslama est psychanalyste et professeur de psychopathologie à l’université de Paris Diderot-Paris VII, dont il dirige l’UFR « Sciences humaines cliniques ». Intellectuel présent à son époque, il s’implique dans diverses causes, revues et associations, et prend part à la création du Parlement international des écrivains et du Collège international de philosophie. Fort de son expérience de psychologue clinicien pour l’aide sociale à l’enfance, il a porté une attention particulière aux souffrances psychiques des enfants, migrants et étudiants étrangers. L’originalité de sa démarche tient dans le croisement de la psychanalyse, du langage et du fait religieux.

Pour que l’espoir soulevé ne se confonde pas avec sa caricature réactionnaire et criminelle

derniercombazt2La réédition du livre de Moshe Lewin est importante. Sa lecture permet de revenir de multiples façons sur l’histoire des premières années de la révolution russe.

C’est d’abord, essayer de comprendre ce qui se jouait dans les années 1922-1924. En avant-propos, Denis Paillard souligne : « Comme le montre Moshe Lewin, ce qui se joue durant cette période c’est l’affrontement de deux lignes antagonistes concernant l’avenir du pays et la construction de l’Etat – un des enjeux essentiels étant la nature de ce que devait être la future Union des républiques socialistes soviétiques en voie de formation ».

Donc une première lecture sur les débats d’orientation concernant les possibles à advenir dans la future URSS.

Un second niveau de lecture concerne la perception des enjeux qu’en avait certain-e-s dans les années 70. De ce point de vue, la préface écrite en 1978 par Daniel Bensaïd, publiée avec l’avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse, preface-1978-de-daniel-bensaid-au-livre-de-moshe-lewin-le-dernier-combat-de-lenine/ ouvre quelques fenêtres. Ouverture dans, au moins, deux directions, une meilleure compréhension des mécanismes de construction et d’élaboration des falsifications staliniennes et une réinterrogation à partir de nouvelles situations…

C’était le temps des rappels des mensonges et des crimes du stalinisme (ce temps est-il vraiment révolu ?), « la lutte radicale contre le stalinisme,ses racines et ses prolongements », l’exposé des racines matérielles (dont la part idéelle ou idéologique) de la bureaucratie et de son autonomisation… et l’insistance sur « renouer le fil » et redonner la parole à celles et ceux qui furent gommé-e-s de l’histoire réécrite de l’Internationale Communiste et des partis communistes « nationaux »…

Le temps aussi des interrogations sur la place des individus, des subjectivités, la confusion entre « la part d’exception et de la règle », la dissolution du « principiel » dans les circonstances, l’approfondissement des réflexions sur place des processus et des institutions démocratiques (ce que soulève par exemple Rosa Luxembourg, « les atteintes à la démocratie « obstruent la source vivante d’où auraient pu jaillir les correctifs aux imperfections congénitales des institutions sociales ». »), à la lumière, entre autres, de Berlin Est en 1953, de la Pologne et de la Hongrie en 1956, de la Tchécoslovaquie en 1968, de la Pologne en 1969 et 1975 : suppression de la police politique, liberté de réunion et d’association, séparation des syndicats et de l’Etat, liberté syndicale et pluripartisme...

Sur la démocratie, Daniel Bensaïd souligne : « Et il y a ceux pour qui la démocratie socialiste ne se divise pas. Ceux pour qui elle signifie plus et non moins de démocratie que dans les pays capitalistes »

Une troisième lecture, située aujourd’hui, n’en reste pas moins nécessaire. Elle devrait approfondir les spécificités de la « révolution prolétarienne » en regard de la « révolution bourgeoise », faire la part des réponses ponctuelles aux contingences socio-historiques, interroger ces réponses en regard des processus d’émancipation, rechercher ce qui était possible avec « les connaissances et les moyens de l’époque », prendre en compte les apports des féministes radicales, des mouvements anti-coloniaux…

Un prélude à des interrogations approfondies sur les processus révolutionnaires, les compromis dynamiques nécessaires, les rapports entre politique et changements socio-économiques, les institutions des auto-organisations des dominé-e-s, de l’autogestion généralisée et de la citoyenneté élargie, etc…

Des questionnements incontournables pour construire dans l’action un nouveau bloc hégémonique majoritaire permettant que la question de bouleversements révolutionnaires soit tout simplement possible…

Moshe Lewin aborde de multiples sujets, les équilibres et les difficultés entre « plan » et marché », le fonctionnement coercitif de l’Etat, l’isolement de la révolution d’Octobre, « la solitude aux conséquences incalculables pour une longue période », les conceptions internationalistes, les conséquences de la guerre civile, les modifications en profondeur de la dictature (je rappelle que le terme dictature du prolétariat n’avait pas le même sens qu’aujourd’hui, ce qui ne dispense pas de s’interroger sur sa pertinence), la disparition de la base sociale du régime, « le vide social en question allait être bientôt rempli par des forces autres que celles qu’on avait prévues initialement », la machine gouvernementale « une honteuse anomalie », le fonctionnement du parti bolchévique, les procédés autoritaires, le sentiment d’urgence, l’installation de la bureaucratie ou le rétrécissement du pouvoir politique…

Un chapitre est consacré à la Nouvelle Politique Economique (NEP), ses contradictions, les rapports avec la/les paysannerie(s).

L’auteur développe particulièrement les analyses et les propositions de Lénine sur « la formidable machine administrative », le monopole du commerce extérieur, la question géorgienne, les rapports avec Trotsky, avec Staline, la question de la Fédération de républiques « jouissant d’une égalité de droits », la lutte contre le nationalisme grand-russien…

Il présente aussi la surveillance de Lénine malade, les écrits de celui-ci durant cette période, ce que l’on nomme le « testament de Lénine », ses alliances, ses combats, ses caractérisations de la situation sociale et politique, les propositions de réforme des structures gouvernementales (en particulier contre « l’hypertrophie de la dictature »)…

Moshe Lewin souligne aussi le manque d’analyse en profondeur du bureaucratisme, de cette « couche sociale distincte dans un pays qui nationalisait les branches essentielles de l’économie », le processus de transformation d’un parti politique « en appareil de pouvoir ». Je souligne son argumentaire autour du texte de Lénine « Mieux vaut moins, mais mieux ».

Une autre histoire que celle frelatée servie pendant des dizaines d’années par les staliniens de tous poils, une histoire à confronter à d’autres histoires écrites par des courants d’émancipation radicale, une histoire aussi à critiquer pour penser les contraintes de l’action émancipatrice.

Outre l’avant propos de Denis Paillard, la préface de Daniel Bensaïd, le texte de Moshe Lewin est complété d’annexes, dont « Le journal des secrétaires de service auprès de Lénine » et d’un court texte de Pierre Frank de 1977 : « La dernière « émotion » de Lénine » permettant de comparer les versions de la chronologie de la 4eme et 5eme édition russe des œuvres de Lénine, « Les différences tiennent à la nécessité qu’avait Staline de dissimuler des faits qui contredisaient l’histoire telle qu’il voulait la présenter »

Moshe Lewin : Le dernier combat de Lénine, réédition Editions Syllepse, http://www.syllepse.net/lng_FR_srub_37_iprod_629-le-dernier-combat-de-lenine.html, Paris 2015, 196 pages, 16 euros

Didier Epsztajn

Sur les rapports entre les Etats et les religions en Europe : un mouvement historique d’ensemble vers la laïcité et la sécularisation

Quelques remarques à partir de la situation scolaire alsacienne-mosellane1.

Commençons par un retour sur les débats et les avancées laïques de la fin du 19e et du début du 20e siècle qui ont conduit la France aux lois scolaires laïques (lois Ferry du 28 mars 1882 et loi Goblet du 30 octobre 1886) et, une vingtaine d’années plus tard, à la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat de 19052.

La loi du 28 mars 1882 supprime l’instruction religieuse des programmes scolaires et laïcise les locaux (ce qui implique notamment l’interdiction des crucifix et celle d’y assurer le catéchisme). La loi Goblet porte sur l’organisation générale de l’enseignement primaire : elle prévoit la laïcité des personnels, en particulier l’incompatibilité de principe entre l’appartenance à un clergé et l’exercice d’une fonction dans l’enseignement public primaire. Les lois laïques françaises représentent à la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle l’aboutissement spécifique dans une conjoncture politique particulière d’une exigence ancienne et de luttes qui n’ont cependant rien de spécifiquement français, puisque en Allemagne (avec le mouvement en faveur des weltlichen Schulen) ou en Grande-Bretagne (avec un mouvement similaire en faveur des secular schools) les enjeux philosophiques, politiques et scolaires sont fondamentalement les mêmes. Il s’agit en effet, comme le formulait déjà John Locke, dès 1689, de faire en sorte que l’Eglise fût « complètement séparée » du pouvoir politique.

En effet, au cours du 19e siècle, partout en Europe la soumission des esprits des maîtres et des élèves à l’autorité du pouvoir sacerdotal était perçue comme le principal obstacle à la mise sur pied des systèmes d’enseignement modernes. Mais, avant 1914, c’est en France, pays dans lequel l’Eglise catholique avait connu, lors de la Révolution française, sa plus grande défaite depuis la Réforme que le mouvement de laïcisation était allé le plus loin3.

Cependant il importe d’éviter des simplifications abusives. La laïcité n’implique pas rejet des religions, mais bien davantage recherche d’une morale commune adaptée aux sociétés modernes. Pour s’en convaincre il suffit de relire la leçon du sociologue Emile Durkheim sur la morale laïque. Parlant au début du 20e siècle de la morale telle qu’elle s’est développée dans des cultures et des religions diverses, Emile Durkheim remarque qu’il faut aller chercher au sein même des conceptions religieuses les réalités morales qui y sont dissimulées  : « Il faut découvrir ces forces morales que les hommes, jusqu’à présent, n’ont appris à se représenter que sous la forme d’allégories religieuses ; il faut les dégager de leurs symboles, les présenter dans leur nudité rationnelle, pour ainsi dire, et trouver le moyen de faire sentir à l’enfant leur réalité, sans recourir à aucun intermédiaire mythologique. C’est à quoi l’on doit tout d’abord s’attacher, si l’on veut que l’éducation morale, tout en devenant rationnelle, produise tous les effets qu’on en doit attendre »4. Pour Durkheim la laïcité implique la recherche d’une morale commune.

Au regard des trois principes de base des lois scolaires laïques de la fin du 19e siècle, laïcité des programmes, des locaux et des personnels, la situation qui prévaut aujourd’hui en Alsace et en Moselle est à l’exact opposé de ce qui fonde la laïcité historique. Malgré le profond recul des croyances et des pratiques religieuses enregistré au cours de la seconde moitié du 20e siècle, notamment au cours des dernières décennies, les cultes reconnus disposent toujours de privilèges publics considérables à travers un statut des cultes et un statut scolaire non laïques. Des cours de religion confessionnelle sont assurés au sein de l’enseignement public et les familles indifférentes au religieux, agnostiques ou athées, de même que celles qui se reconnaissent dans d’autres religions, sont obligées de solliciter une dérogation pour leurs enfants5. Ces statuts d’exception, et plus particulièrement le statut scolaire tiennent bien sûr à l’histoire spécifique des trois départements de l’Est. Ces départements furent allemands pendant un demi-siècle (de 1871 à 1918, puis à nouveau brièvement, mais avec de toutes autres caractéristiques de 1940 à 19446).

Après 1918, la politique de l’Etat français se caractérisera en Alsace et en Moselle par un mélange d’attentisme et de jacobinisme. Les maladresses, pour le moins, n’ont pas manqué : la pratique de la langue régionale sera brimée et l’ensemble du droit local parfois mis en cause indistinctement. Mais c’est aussi le contexte politique français qui change pendant et après la Première guerre mondiale. Pendant le conflit, la religion patriotique prend appui, en France comme ailleurs, sur les Eglises chrétiennes qui, partout, soutiennent leur Etat national. Après la guerre, en 1921, on assiste en France au rétablissement des relations diplomatiques avec le Vatican, puis, en 1924, à l’accommodement avec les associations cultuelles. Dans ce contexte de réconciliation la droite nationale comme le Cartel des Gauche vont renoncer à étendre les lois laïques françaises aux trois départements de l’Est7. Cette situation se prolongera au lendemain de la Seconde guerre mondiale, alors que l’exigence laïque était réaffirmée par différents secteurs de la société française, y compris par l’Eglise réformée.

Les turbulences de ces décennies (allers-retours entre la France et l’Allemagne, expulsions, expropriations, germanisation et francisation, nazification et destructions massives en 1944-45) et la profonde osmose entre Etat et Eglises expliquent le maintien d’un droit et le développement de pratiques spécifiques. Les principaux particularismes ont cependant fortement reculé au cours des dernières décennies, tant en ce qui concerne la pratique de la langue que la pratique et la croyance religieuse. La confusion des genres a longtemps été un obstacle supplémentaire qui a empêché la revendication laïque d’avoir un écho significatif en Alsace et en Moselle. Ainsi, le Syndicat National des Instituteurs (SNI) épousait le jacobinisme de l’Etat et s’opposait dans un même mouvement à la main-mise des Eglises sur les consciences et à la langue régionale. Il est vrai cependant qu’il relayait le refus massif des instituteurs alsaciens d’enseigner l’allemand alors que 85 % de la population y était au contraire tout à fait favorable8.

Le statut scolaire d’Alsace Moselle est une exception en France métropolitaine qui accorde des privilèges considérables aux quatre cultes reconnus : par ordre d’importance, l’Eglise catholique, l’Eglise luthérienne, l’Eglise réformée et le culte israélite. Les non-croyants et ceux qui se reconnaissent dans d’autres religions sont de facto discriminés. Ce statut scolaire déroge au principe d’égalité des citoyens. C’est un objet juridique dérogatoire au droit français dont les assises sont pour le moins fragiles et dont la mise en œuvre montre en outre que de nouveaux avantages sont régulièrement concédés aux cultes reconnus, malgré l’abandon de certaines dispositions, notamment celles concernant les écoles confessionnelles et interconfessionnelles, les écoles normales confessionnelles, les écoles congréganistes, la prière à l’école ou l’inauguration religieuse des écoles.

Les Églises et les partisans du statut scolaire local défendent très régulièrement l’idée erronée que la règle française de séparation de l’Église et de l’État relèverait de l’exception au sein de l’Europe. Cette thèse a également été défendue pour des raisons apologétiques opposées par certains défenseurs de la laïcité « à la française » qui ont tendance à en faire un mythe sans prendre en compte la réalité du mouvement historique profond en faveur de la séparation dans la plupart des pays européens et les transformations enregistrées dans ces pays depuis un siècle. Les partisans du statut alsacien-mosellan soutiennent l’opinion qu’il correspondrait à une supposée normalité européenne. Pourtant, une telle vision d’un modèle européen qui s’opposerait à l’exception française a été récusée depuis longtemps. Les ouvrages collectifs déjà anciens de Jean Baubérot et d’Alain Dierkens9, pour ne citer qu’eux, présentaient déjà suffisamment d’éléments empiriques et d’analyses convaincantes pour réfuter l’hypothèse d’une norme européenne unifiée qui s’opposerait à une exception française de séparation. La thèse de Benoît Mély (2004) démontre que l’exigence de séparation n’est en rien un phénomène spécifiquement français, elle est en réalité étroitement liée à l’histoire politique et scolaire de l’Europe. Cette exigence s’est développée tout au long du 18e et du 19e siècle dans la plupart des pays européen, notamment en Grande-Bretagne, en Italie, en France et en Allemagne. Elle s’est exprimée partout et s’est, partiellement au moins, réalisée. Certes le cas français est original, mais l’étude approfondie des rapports entre les religions et les États montre que dans la plupart des pays ces rapports ont évolué en direction de la séparation. Le modèle français est simplement l’illustration la plus aboutie de cette transformation avant 1914. Benoît Mély met également en cause, ou plus exactement il relativise, le modèle explicatif fondé sur l’opposition entre « pays catholiques » et « pays protestants ». Il met à jour deux logiques politiques en matière scolaire : l’une vise à reproduire la différenciation « école pour le peuple » / « école des notables », l’autre cherche à établir une école démocratique dépassant cette opposition. Selon les analyses de l’auteur, les lois de Jules Ferry sont à ranger dans la première logique, tandis que les mouvements partisans d’une école « weltlich », « purley secular » ou « laica » participeraient en Allemagne, en Grande-Bretagne et en Italie, d’une seconde logique opposée à toute forme de croyance (religieuse ou étatique). L’opposition n’est donc pas entre la France et le reste de l’Europe. Partout, il a fallu vaincre la résistance des Églises qui n’ont pas consenti à céder d’elles-mêmes leurs prérogatives en matière d’éducation publique. Ces victoires ont été plus ou moins précoces et plus ou moins amples en fonction du contexte socio-politique du pays considéré et des rapports de force. D’ailleurs, l’enjeu laïque divise toujours fortement les membres des institutions européennes. L’exigence de séparation s’est encore concrétisée quand en l’an 2000, l’État suédois a cessé de financer l’Église luthérienne alors que jusqu’alors le luthérianisme était officiellement la religion d’État.

En Alsace-Moselle, l’arrivée massive au cours des dernières décennies de populations musulmanes a mis en évidence l’inégalité entre croyants. En effet les confessions reconnues bénéficient de privilèges considérables par rapport aux religions non reconnues. Par ailleurs depuis quelques décennies, certains responsables des Églises protestantes et catholique se préoccupent de la situation de l’Islam. Déjà en juin 1981, Mgr Elchinger, alors archevêque de Strasbourg, s’inquiétait de l’« initiation coranique » : « Depuis plusieurs années, je suis intervenu auprès du recteur d’Académie et de MM. Les Maires de Strasbourg et de Mulhouse pour que soit organisée une initiation coranique dans les classes élémentaires où il y aurait un nombre suffisant d’enfants musulmans ». Il apportait un peu plus loin cette précision : « Mes propositions ont trouvé bon accueil auprès des autorités rectorales et municipales, mais peu auprès des familles concernées »10.

À la fin des années 1990, à l’initiative d’un regroupement de théologiens catholiques et protestants, on a assisté à une tentative de création d’une faculté de théologie musulmane au sein de l’Université des sciences humaines de Strasbourg, sur le modèle des deux instituts de théologie catholique et protestante à statut dérogatoire. Cette tentative a échoué à la fois en raison d’une opposition au sein de l’université et de l’absence d’interlocuteurs musulmans intéressés. Mais de nouveaux projets sont en préparation11. Cette sollicitude des représentants des Églises catholique et protestantes vise essentiellement à consolider le statut scolaire local et le statut local des cultes.

Les responsables politiques ne sont pas en reste. En 1997, le président du Conseil régional, Adrien Zeller, s’était déclaré favorable à la reconnaissance de l’Islam, y compris son intégration dans les religions reconnues. Il espérait aussi qu’à cette occasion les Églises chrétiennes, sous l’aiguillon de la concurrence, connaîtraient un regain de ferveur. Gustave de Beaumont, un ami d’Alexis de Tocqueville, observait déjà en 1835, en commentant la situation religieuse nord-américaine que la conscience religieuse est exaltée par la profusion des antagonismes religieux et la diversité religieuse12.

Mais au cours des années récentes l’intégration de l’Islam ne fait pas (ou plus) l’unanimité, ni au sein des Églises, ni parmi les représentants de l’État, et encore moins après la reprise par la commission Stasi de cette suggestion. Ainsi le préfet de Metz a déclaré publiquement à la veille des élections régionales de 2004 qu’il n’était pas question d’intégrer l’Islam dans le statut local. Le fort vote en faveur de l’extrême droite (qui a réalisé plus de 28 % des voix en Alsace au premier tour des élections régionales, le 21 mars 2004) et la forte présence médiatique de l’Islam, via les polémiques récurrentes sur le foulard, ne sont probablement pas étrangères à cette prise de position du représentant de l’État. Le président de l’IDL propose prudemment en avril 2004 la création d’une « commission d’étude » destinée « à fournir aux autorités compétentes tous les éléments nécessaires à la poursuite d’un tel projet »13.

D’un point de vue laïque, le statut scolaire et le statut des cultes sont discriminatoires. Mais si la seule réponse cohérente consiste bien à demander l’égalité de traitement, celle-ci doit s’appliquer tant à l’égard des membres de toutes les autres religions qui sont en effet discriminées par rapport aux quatre cultes reconnus qu’à l’égard de ceux qui ne se reconnaissent dans aucune religion. Le cadre de cette égalité de traitement ne peut pas être un statut scolaire (et des cultes) local élargi (à quelles autres religions ? L’Islam ? Le Bouddhisme ? Les autres Églises évangéliques ? Et lesquelles ? Les témoins de Jehova ? etc.). Le seul cadre possible d’une telle égalité de traitement à l’égard aussi bien de ceux qui se reconnaissent dans une religion, quelle qu’elle soit, qu’à l’égard des indifférents, des agnostiques ou des athées, est précisément la laïcité.

Les lois scolaires laïques historiques des années 1880 et la loi de 1905 représentent de ce point de vue un cadre commun nettement plus solide et plus respectueux que la loi néo-laïque de mars 2004 sur les signes religieux qui conduit à l’exclusion de jeunes filles mineures des écoles publiques et/ou à leur scolarisation dans des institutions confessionnelles sous prétexte de port de foulard islamique. Les lois laïques historiques font obligation à l’Etat et ses institutions, en premier lieu l’école (laïcité des personnels, des programmes et des bâtiments), d’être laïques. L’école doit accueillir tous les élèves quelles que soient leurs croyances ou leur superstition, à charge pour elle de les former et de les transformer.

La loi néo-laïque de 2004, ses applications à géométrie variable et ses extensions mises en œuvre ou prévues (loi sur la burka, extension aux parents d’élèves accompagnant une sortie scolaire, extension à une crèche privée, extension envisagée de la loi sur les signes religieux à l’université14, etc.) visent les élèves, voire les parents d’élèves ou les étudiants, plus spécifiquement les Musulmans même s’ils ne sont pas nommément désignés par les textes. Cette loi, présentée comme étant une loi laïque, fait apparaître davantage encore l’absurdité de la situation dans les départements de l’Est. Partout en Europe c’est cette loi néo-laïque de 2004 qui soulève des incompréhensions, plus précisément elle est comprise comme étant une loi discriminatoire, ce qu’ont montré les débats auxquels j’ai pu participer en Allemagne (à Göttingen et à Karlsruhe) et en Espagne.

Les affaires de foulard antérieures à la nouvelle loi sur les insignes religieux étaient déjà à cet égard particulièrement choquantes. La presse nationale a fait un silence presque total sur l’« affaire » de Thann, qui se déroulait pourtant exactement au même moment que celle des deux sœurs d’Aubervilliers, laquelle a été médiatisée d’une manière pour le moins démesurée. Mais braquer le projecteur sur Thann risquait de révéler la dimension essentiellement discriminatoire de ces affaires. En effet, une élève de 11 ans d’une classe de 6e de Thann (Haut-Rhin) a été exclue définitivement en novembre 2003 de son collège au nom de la laïcité, parce qu’elle portait un voile islamique (avant d’être réintégrée provisoirement dans un autre collège public de la même ville le 10 février 2004 et d’être à nouveau exclue définitivement courant mars 2004). Pourtant, dans ces collèges haut-rhinois, les ministres des cultes reconnus ou leurs représentants venaient (et viennent toujours) donner des cours de religion et, en fin de trimestre, siéger en conseils de classe. La grande majorité des enseignants des collèges concernés se sont mobilisés au nom de la laïcité contre la présence en cours d’une jeune fille portant le foulard, jamais contre la présence d’enseignants des religions reconnues envoyés par les Églises et rémunérés par l’Etat.

À l’automne 2004, en application cette fois de la loi sur les insignes religieux, des dizaines d’élèves ont été exclues de différents établissements scolaires publics alsaciens. Pourtant, dans nombre d’établissements des trois départements de l’Est de la France, des crucifix, insignes religieux par excellence, sont toujours accrochés aux murs des salles de classe. Ces contradictions criantes ne semblent pas ébranler le président de l’Institut du droit local (IDL) qui affirme en avril 2004 dans la Revue du droit local qu’il « ne peut être interdit » au personnel religieux dispensant des cours de religion dans des établissements scolaires « de porter des signes ou tenues manifestant leur appartenance religieuse ». Il ajoute même : « Il est difficilement concevable que les cours d’enseignement religieux soient dépouillés de tous signes manifestant l’appartenance à la religion concernée »15.

En raison du non-respect des principes d’égalité et de liberté, et des évolutions sociologiques profondes (déprise religieuse, montée des dispenses), les forces laïques font depuis longtemps des propositions pragmatiques pour sortir d’un statu quo devenu intenable aujourd’hui. Au lieu d’obliger la majorité des parents à solliciter des dispenses, une solution simple consisterait, dans un premier temps du moins, à substituer à « l’obligation » de l’enseignement religieux, une option facultative. Une telle évolution serait en cohérence avec l’arrêt du Conseil d’État16 du 6 avril 2001. Celui-ci avait introduit une précision essentielle en estimant que l’obligation s’impose à l’État et non aux élèves et à leurs familles.

Les parents qui ne souhaitent pas d’enseignement religieux à l’école publique sont aujourd’hui de plus en plus nombreux dans le cycle élémentaire ; ils largement majoritaires dans le premier comme dans le second cycle de l’enseignement secondaire. Plus d’un siècle après l’adoption de la loi de séparation de l’Église et de l’État, il est temps de parachever enfin celle-ci. Cette question ne concerne pas seulement les Alsaciens et les Mosellans, elle concerne tous les Français qui par leurs impôts financent les cultes et le statut scolaire d’Alsace-Moselle.

La transformation effective et immédiate de l’enseignement religieux en option facultative permettrait aux familles qui le souhaitent d’inscrire leurs enfants aux cours de religion sur la base du volontariat. Elle lèverait dans le même temps la contrainte qui pèse sur les parents qui ne souhaitent pas un tel enseignement pour leurs enfants d’avoir à se prononcer. En effet une telle démarche n’est demandée pour aucun autre enseignement optionnel. Dans une perspective laïque l’enseignement religieux ne doit plus être intégré au planning des enseignements obligatoires, par contre il faut apporter des garanties aux élèves (et à leurs parents) pour leur liberté de suivre, par ailleurs, un tel enseignement. Et ceci concerne bien entendu tous les cultes, y compris l’Islam.

Roland Pfefferkorn, 21 février 2015

Voir aussi, un article plus développé de l’auteur :

http://www.laicitedaccord.com/Conf%20et%20debats/rss38-pfefferkorn.pdf

1 Ces remarques synthétiques s’appuient sur mes textes antérieurs : « A propos du statut scolaire non laïque d’Alsace-Moselle » in Frédéric Rognon (sld), Ecole et laïcité : modèles et controverses. La laïcité scolaire en débat, Association des Publications de la Faculté de Théologie Protestante, Col. Travaux de la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg n° 14, Strasbourg, 2009 : 151-183 ; « Das Schulstatut in Elsass-Moselle und der Islam. Eine Analyse aus laizistischer Perspektiver » in Christine Langenfeld, Irene Schneider (Hg.), Recht und Religion in Europa. Zeitgenössischer Konflikte und historische Perspektive, Universitätsverlag, Göttingen, 2008 : 195-208 ; « Le statut scolaire d’Alsace-Moselle : une atteinte à la laïcité », in Olivier-Utard, F. (éds.) Instits, profs et syndicats en Alsace. 1920-2000, Strasbourg, BF éditeur, Almémos (Alsace Mémoire du Mouvement Social – antenne alsacienne du Maîtron), 2008: 161-193 ; « El estatuto escolar en Alsacia y Mosela : un estatuto no laico », Praxis sociológica, Universidad de Castilla-La Mancha, Editorial Azacanes, n° 12, enero 2008 : 35-64 ; « Alsace-Moselle : un statut scolaire non laïque », Revue des sciences sociales, Université Marc Bloch, Strasbourg, n° 38, 2007 : 158-171 ; « Les particularités du statut scolaire d’Alsace-Moselle », Actes du colloque national de la Ligue de l’enseignement : « Laïcité : les exceptions d’hier et les enjeux d’aujourd’hui », Cahiers du cercle Jean Macé, n° 77, 3e trimestre 2006, pp. 139-149 ; « Le statut scolaire d’Alsace-Moselle : un archaïsme intenable », La Pensée, n° 344, octobre-décembre 2005 : 57-66 ; « Le statut scolaire d’exception d’Alsace-Moselle », Raison présente, n° 149-150, 1er trimestre 2004 : 123-148 ; Voir aussi « La fabrication de l’« Autre » par le pouvoir. Entretien avec Christine Delphy » Migrations-Sociétés, Vol. 23, n° 133, dossier « Migrations, racismes et résistances », janvier-février 2011 : 57-77 (entretien avec D. Bertaux, C. Delcroix et R. Pfefferkorn). Traduction en espagnol : “Entrevista a Christine Dephy. La fabricación del « otro » por parte del poder », Rebellion, 11 octobre 2012.

2 Nous nous limitons pour l’essentiel dans les remarques qui suivent aux rapports entre l’Etat et les religions à l’école.

3 Voir Benoît Mély, De la séparation des Eglises et de l’Ecole. Mise en perspective historique. Allemagne, France, Grande-Bretagne, Italie, Lausanne, Editions Page deux, Collection « Cahiers libres », 2004.

5 Cette situation porte atteinte à la liberté de conscience, à l’égalité de tous sans distinction d’option spirituelle et à l’universalité de la loi commune assurée par la puissance publique. Il suffit d’imaginer, comme le remarque Henri Pena-Ruiz, « un cours d’humanisme athée et une obligation similaire pour les familles de croyants pour réaliser l’incongruité d’une telle situation » (in Benoît Mély, op. cit. p. 482).

6 A noter que durant la brève période nazie les cours de religion ont été supprimés dans les écoles publiques en Alsace et en Moselle annexée par l’Allemagne hitlérienne alors qu’à l’opposé, au cours de la même période, l’Etat vichyste se rapprochait de l’Eglise catholique. Cf. l’article de Claude Singer : « 1940-1944 : la laïcité en question sous le régime de Vichy », Raison présente, n° 149-150, 1er trimestre 2004, pp. 41-54. Sur la nature raciste de l’enseignement au cours de la période nazie je me permets de renvoyer à mon article « Mein Kampf enseigné aux enfants d’Alsace et de Moselle (1940-1944) », Revue des sciences sociales, n° 31, 2003, Université Marc Bloch, Strasbourg, pp. 186-197.

7 Voir notamment Benoît Mély, op. cit., p. 472-477.

8 Le livre des syndicalistes Jules Senger et Paul Barret, Le problème scolaire en Alsace et en Lorraine ? Le régime confessionnel. Le bilinguisme, (Paris, Les éditions Temps futurs, sans date) est un bon exemple de cette confusion des genres. Sur la question linguistique je me permets de renvoyer à mes articles : « Parler, écrire, penser : le bilinguisme hors les dialectes », La Pensée, Paris, n° 323, juillet-septembre 2000, pp. 99-110 ; « Bilinguisme : question régionale ou question sociale », Passerelles, Thionville, n° 18-19, 1999, pp. 135-139 ; « Moselle germanophone. Contradictions linguistiques… », Revue des sciences sociales de la France de l’Est, n° 25, 1998, Université Marc Bloch, Strasbourg, pp. 149-153.

9 Jean Baubérot (dir.), Religions et laïcité dans l’Europe des douze, Paris, Syros, 1994 ; Dierkens Alain (ed.), Problèmes d’histoire des religions. Pluralisme religieux et laïcité dans l’Union européenne, Bruxelles, Editions de l’université de Bruxelles, 1994.

10 Cf. Cahiers du Centre Fédéral, Centre d’histoire sociale, de recherches, de formation et de documentation de la Fédération de l’Education Nationale, FEN-UNSA, Paris, n° 15, février 1996, p. 239.

11 Cf. la conférence de F. Messner donnée début 2005 à Strasbourg : « Sur la création d‘une faculté de théologie musulmane à Strasbourg. Cf. aussi le rapport de la commission Machelon publié en septembre 2006 qui reprend la proposition de création d‘une faculté de théologie musulmane à Strasbourg :

http://www.ladocumentationfrancaise.fr/var/storage/rapports-publics/064000727/0000.pdf (pour une analyse critique voir : http://www.laicitedaccord.com/analyse%20rapport%20machelon.html

Cf. plus récemment Dernières Nouvelles d’Alsace des 12 et 21 février 2015.

12 Gustave de.Beaumont, Marie ou l’esclavage aux Etats-Unis, Tableau de Moeurs Américaines, Paris, Charles Gosselin, 1835. 2 volumes. Il est cité par Karl Marx, Sur la question juive, Paris, La Fabrique éditions, 2006, p. 51.

13 Revue du droit local, n° 40, février 2004 (parue en avril 2004), p. 12.

14 Proposition de loi, enregistrée à la Présidence de l’Assemblée nationale le 18 février 2015, visant à étendre le principe de laïcité aux établissements publics d’enseignement supérieur, présentée par Eric Ciotti et quelques dizaines d’autres députés : http://www.assemblee-nationale.fr/14/propositions/pion2595.asp

15 Revue du droit local, n° 40, février 2004 (parue en avril 2004), p. 11.

16 Cf. Francis Berguin, De la portée du droit local alsacien et mosellan sur le service public de l’éducation nationale, 19 pages. Texte inédit communiqué par l’auteur.

Préface (1978) de Daniel Bensaïd au livre de Moshe Lewin : Le dernier combat de Lénine

Avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse

derniercombazt2Lorsque, voici plus de dix ans, Moshe Lewin prononça à Paris ses conférences sur les derniers écrits de Lénine, ses auditeurs le pressèrent d’en faire un livre, un roman, une pièce de théâtre… Plus simplement, il décida de laisser la parole à Lénine lui-même, en son dernier combat. Les quelques lignes du célèbre testament étaient alors connues ; le journal des secrétaires beaucoup moins ; les autres articles mal situés dans leur contexte.

Pour quiconque émergeait de l’historiographie stalinienne où le PCF, plus que tout autre, restait engoncé, ce petit livre agit comme une révélation. Le dernier combat de Lénine parut pour la première fois en 1967 aux éditions de Minuit. L’année où la bureaucratie chinoise, débordée par la commune ouvrière de Shanghai, sonnait la retraite de la Révolution culturelle et le retour à l’ordre sous l’égide de la triple alliance. L’année de l’assassinat de Che Guevara en Bolivie. L’année des bombardements américains sur Hanoï. La grève générale de mai?1968 et le printemps de Prague étaient encore en gestation. La rumeur du goulag n’atteignait que les oreilles averties et attentives.

Accueilli discrètement par la presse du mouvement ouvrier, à une époque où le PCF s’attardait à pas de tortue dans sa déstalinisation et où le maoïsme dressait à Staline de nouveaux mausolées, ce livre rigoureux et lucide se situait d’emblée en marge des modes. Aux antipodes des nouvelles philosophies à venir, il s’inscrivait dans la seule voie d’une lutte radicale contre le stalinisme, ses racines et ses prolongements : celle d’une critique historique, dans la lignée de Deutscher (1964 ; 1962-1965) ou de Liebman (1973).

À partir d’un travail méthodique sur les documents russes, Moshe Lewin s’efface. Place à Lénine, à ses derniers mois pathétiques, à son énergie désespérée, à son volontarisme ; ce que Moshe Lewin appelle son « élitisme ». Comme si le fondateur du bolchevisme vivait en quelques jours, sans avoir le temps de l’assimiler et de le maîtriser, ce terrible futur de la révolution qui lui file entre les doigts. Comme s’il en mourait d’impuissance et d’épuisement.

Des forces colossales sont entrées en mouvement : celles de l’assiégeant impérialiste, celles d’une bourgeoisie agraire sans cesse renaissante, celles d’une bureaucratie capillaire qui s’insinue dans tous les rouages de l’appareil administratif. Pourtant, Lénine continue à miser de toutes ses dernières forces sur la conscience de l’avant-garde, du parti de type nouveau strictement délimité et sélectionné, à la différence de la grande social-démocratie allemande d’avant 1914. Ce parti bolchevique qui, ouvrant une ère nouvelle, a su jeter un pont entre les tâches de la révolution antiféodale, « démocratique bourgeoise » et celles de la révolution prolétarienne.

Lorsque le parti lui-même se révèle rongé par le virus bureaucratique, Lénine ne renonce pas. Il en appelle à l’avant-garde de l’avant-garde, à ce qui peut subsister de sain dans la direction du parti. D’où ce subjectivisme paradoxal pour un marxiste : Lénine use des derniers instants de lucidité à peser individuellement les hommes et à corriger ses annotations sur les principaux dirigeants. Il n’y a pourtant rien là de surprenant. L’année 1923 marque la fin de la crise révolutionnaire qui, cinq ans durant, vient de secouer l’Europe. Jusque-là, la jeune révolution russe a tenu dans l’espoir d’une révolution victorieuse en Allemagne, sans laquelle son propre avenir devenait théoriquement impensable. L’échec de l’Octobre allemand ouvre la voie à la montée du nazisme en Allemagne, à la défaite de l’Opposition de gauche en Russie. La bureaucratie théorise cet isolement durable et s’apprête à enfermer la révolution dans les frontières du « socialisme dans un seul pays ». Cette trajectoire va à l’encontre de l’histoire et de l’éducation du parti, certes. Mais, au sortir de la guerre civile, qu’est-il advenu de ce parti lui-même, de ses rapports avec les masses ?

Le prolétariat industriel a fondu de moitié. Exemple : les usines Putilov ne comptent plus en 1922 que 6 000 ouvriers contre 30 000 à 40 000 en 1917. Le parti s’est intégré aux fonctions de l’État. La suppression du droit de tendance et de fraction au 10e congrès de mars 1921 n’a pu qu’accélérer cette assimilation fonctionnelle. La tradition du bolchevisme reflue donc vers les sommets du parti. L’affrontement entre les hommes qui l’incarnent en revêt une portée historique.

Symboliquement, Lénine s’est tu à la veille de cette défaite, silencieux à jamais, brisé par la maladie, mais aussi par la gifle d’Ordjonikidze à un communiste géorgien ou par les brutalités de Staline envers Kroupskaïa. Aux prises avec les forces déchaînées de l’histoire, de son lit, Lénine propose à Trotsky un pacte de la dernière chance contre la bureaucratie. Une ironie sinistre veut que Trotsky soit alors lui-même alité dans une autre partie du Kremlin. Lewin souligne la force qu’aurait encore pu avoir, en 1923, l’alliance des deux figures les plus prestigieuses d’Octobre. Il estime corrélativement que l’agonie de Lénine portait en germe la défaite de Trotsky. Peut-être ce dernier en avait-il sourdement conscience…

Mais ce qui importe avant tout, envers et contre les falsifications staliniennes, c’est la fidélité fondamentale de Trotsky au dernier combat de Lénine. Quelle qu’en fût l’issue immédiate, ce combat était en effet nécessaire. Il dépendait de lui que l’espoir soulevé par la première révolution communiste ne se confonde pas avec sa caricature réactionnaire. Ce combat permettait que l’alternative historique reste ouverte pour l’avenir, que l’histoire en train de se faire avec la force de l’évidence bureaucratique puisse être démentie au nom d’une autre possibilité stratégique. Une nouvelle fois « contre le courant » ; la poignée des zimmerwaldiens n’avait-elle pas eu raison, dès 1915, contre le déferlement du social-chauvinisme, et préparé la renaissance de l’internationalisme ? Pour que l’histoire ne perde pas tout sens aux yeux des générations futures, pour qu’il leur soit possible d’en renouer le fil, il fallait qu’une autre voix se fasse entendre. Que ce fût d’abord celle, déjà étouffée, de Lénine, renforce celles qui se sont élevées après sa mort contre la théorie du socialisme dans un seul pays, contre la politique suicidaire du Komintern en Chine1, contre les folies de la « troisième période » qui désarmèrent le prolétariat allemand face à la montée du nazisme, contre les procès de Moscou et les purges. Les termes mêmes de son combat – la question du monopole du commerce extérieur, celle des nationalités, celle de l’organisation et de l’État – débouchent sur des problèmes fondamentaux de notre temps tels que la caractérisation de l’URSS et de la bureaucratie au pouvoir ou les rapports (d’opposition et non de filiation) entre léninisme et stalinisme.

En 1923, la pratique de la révolution est en avance sur sa théorie. La complexité de l’économie de transition en rend l’analyse malaisée. Ce contexte de difficultés économiques et sociales, deux ans après Cronstadt et l’encerclement impérialiste, constitue le terrain de la dernière bataille engagée par Lénine. Le livre de Moshe Lewin établit, sans ambiguïté, qu’il prend résolument parti contre la bureaucratie, aux sources mêmes de l’Opposition de gauche. Mais cet engagement ne va pas sans confusions, lourdes de conséquences ultérieures.

Quant aux rapports entre le parti et l’État, tout d’abord. Lucidement, Lénine constate que les soviets, « qui étaient par nature des organes du gouvernement par les travailleurs, ne sont que des organes du gouvernement pour les travailleurs par la couche la plus avancée du prolétariat, mais non pas par la masse laborieuse ». Il en conclut logiquement, dans son dernier texte public, à la fusion pure et simple entre le parti et les fonctions étatiques : « Telles sont les grandes tâches dont je rêve pour notre Inspection ouvrière et paysanne. Voilà pourquoi je projette pour elle la fusion de l’organisme suprême du parti avec un simple commissariat du peuple. » Toujours hardi dans l’innovation, Lénine ne fait guère ici la part de l’exception et de la règle. Il tend à dissoudre le principiel dans le circonstanciel. Ce glissement est d’autant plus grave que les deux premiers congrès de l’Internationale communiste, en opposant radicalement la dictature du prolétariat à la démocratie parlementaire, n’ont pas clairement reconnu la souveraineté des organes soviétiques dans l’exercice du pouvoir. Dès lors que le parti et l’État peuvent fusionner, la pétition de principe en faveur du pluripartisme ou de la libre confrontation des programmes dans le cadre unitaire des conseils, des comités ou des soviets, devient pour une large part formelle.

On retrouve la même confusion de l’exception et de la règle lorsque Lénine fait adopter par le 10e congrès l’interdiction du droit de tendance et de fraction. Trotsky insistera ultérieurement, notamment dans La révolution trahie, sur le caractère exceptionnel de ces mesures. L’argument aurait été plus convaincant si les déclarations de Lénine avaient été explicites à ce sujet. Il définit bien comme « exceptionnelle » la possibilité pour le comité central d’exclure un de ses membres à la majorité des deux tiers, mais il est beaucoup moins précis pour ce qui est du droit de tendance et de fraction. Or, le remède imaginé lors du 10e congrès attaquait davantage les effets que le mal. Il suffit d’avoir en tête l’usage qui en fut et en est fait par les staliniens contre toute vie démocratique organisée dans leurs partis pour mesurer la portée du préjudice. Encore faut-il rappeler à la décharge de Lénine que la suspension des fractions ne signifiait pas pour lui l’étouffement des débats : le bulletin de discussion restait ouvert et l’Opposition ouvrière, visée par les mesures du 10e congrès, put, quatre mois plus tard, présenter et défendre ses positions devant le 3e congrès de l’Internationale communiste.

Il n’en demeure pas moins significatif qu’en 1921 l’attaque de Lénine ait porté simultanément contre le régime des tendances dans le parti et contre la revendication, taxée de corporatisme, d’un « congrès des producteurs » : la restriction de la démocratie dans le parti va de pair avec la restriction de la démocratie ouvrière hors du parti, sous toutes ses formes. Ces deux confusions lourdes de conséquences sont enfin à mettre en relation avec le débat indirect qui avait opposé Lénine à Rosa Luxemburg en 1918 sur les conditions de dissolution de la Constituante et la limitation des droits démocratiques (liberté de réunion, d’association, de presse). Rosa ne contestait pas le recours à des mesures d’exception, mais elle s’attachait à en circonscrire plus scrupuleusement les limites et les dangers : les atteintes à la démocratie « obstruent la source vivante d’où auraient pu jaillir les correctifs aux imperfections congénitales des institutions sociales ». Chez Lénine, l’exception mal définie glisse vers l’arbitraire. Lewin cite une lettre à Koursky de mai 1922, dans laquelle il défend l’interprétation la plus large possible de la notion d’« agissement contre-révolutionnaire », en rattachant sa définition à la menace de la « bourgeoisie internationale ».

On sait maintenant ce que Lénine ne pouvait guère prévoir : comment l’arbitraire bureaucratique s’est saisi de ces procédures d’exception. Emportés par le feu d’une lutte sans merci, Lénine et Trotsky ont eu parfois tendance à faire de nécessité vertu. Mais la sensibilité scrupuleuse dont fait preuve Lénine sur la question des nationalités indique les limites qu’il n’aurait pas lui-même tardé d’assigner aux transgressions de la norme. Il ne s’agit pas ici de donner a posteriori des leçons de principes, sans tenir compte de la situation concrète de ces années terribles, mais de comprendre dans quelle mesure certaines erreurs de Lénine et de Trotsky ont pu contribuer à déséduquer les cadres du parti et à les désarmer partiellement face à la montée de la contre-révolution bureaucratique.

S’il arrive à Lénine de rester minoritaire sur une question qu’il juge primordiale, il cherche l’aide de Trotsky contre Staline et d’autres chefs ; c’est à lui qu’il s’adresse quand il est en quelque sorte en détresse.

Moshe Lewin n’hésite pas à défendre cette thèse, encore difficilement admise voici une dizaine d’années par le marxisme universitaire. Développée à partir d’une documentation rigoureuse, une telle analyse est pourtant conforme au sens de l’histoire. Le principal obstacle à l’alliance antibureaucratique qui s’ébauche et s’impose réside dans les hésitations de Lénine lui-même : il perçoit et dénonce le « bureaucratisme » sans comprendre encore pleinement la vraie dimension et la vraie nature de la bureaucratie. Il raisonne en termes de déformations dans l’exercice du pouvoir, mais ne voit pas dans toute son ampleur et sa portée l’autonomisation tendancielle de ce corps parasitaire. Cette hésitation n’est pas sans rapports avec la surprise qui le frappa d’incrédulité quand il apprit la trahison de la social-démocratie allemande le 4 août 1914.

Sur la question de la bureaucratie, Rosa Luxemburg s’était montrée plus clairvoyante que Lénine, même si elle n’en avait pas tiré toutes les implications organisationnelles. L’esquisse de théorie de la bureaucratie qui figure dans La faillite de la 2e Internationale reste rudimentaire en comparaison de la célèbre brochure qu’elle signa du pseudonyme de « Junius », La crise de la social-démocratie. Or, l’attitude de Lénine face à la bureaucratie pose de front le problème, aujourd’hui passionnément débattu, de sa position théorique sur l’État. En 1922-1923, il se trouve à la tête d’un appareil d’État qui repose sur une tête d’épingle. Non plus la classe ouvrière massivement mobilisée, mais son avant-garde. Un pouvoir en équilibre instable, au fragile point de jonction entre les intérêts anticapitalistes de la classe ouvrière et les intérêts antiféodaux de la paysannerie. Aux antipodes de l’économisme dont l’accusent à la légère les critiques de dernière heure du stalinisme (Althusser, 1973 ; Poulantzas, 1974 ; Bettelheim, 1974), Lénine savait, écrit Moshe Lewin, que, « dans la situation où se trouvait son régime, le politique primait l’économique, mais l’idée qu’une telle prépondérance puisse se prolonger durablement ne le laissait pas rassuré. Il ne se résignait pas à jouer du seul levier politique que beaucoup à notre époque considèrent comme le plus puissant et le plus décisif ».

Nous touchons là au noeud des contradictions. Il est devenu de bon ton de reprocher à Lénine sa sous-estimation du problème de l’État. Lénine part au contraire de la spécificité structurelle de la révolution prolétarienne : une révolution dans laquelle la conquête du pouvoir politique n’est pas, comme dans la révolution bourgeoise, le couronnement, mais la clef de l’émancipation sociale et culturelle des exploités. Ce n’est pas un hasard si, comme le rappelle Lewin, Lénine date la phase spécifiquement prolétarienne de la Révolution russe, tantôt du 5 janvier 1918 (dissolution de la Constituante), tantôt de la mobilisation autonome des paysans pauvres (juin 1918) : en tout cas, d’un acte politique de prise du pouvoir, plutôt que des décrets de collectivisation des sols ou de l’industrie. Il en résulte que la question de l’État se pose principalement à ses yeux, du point de vue du prolétariat, à travers la question du parti qui prépare consciemment la conquête du pouvoir, qui trace un trait d’union entre les luttes partielles et cet objectif final. Mais Lénine ne tire pas toutes les conséquences de sa démarche. Seule une expérience historique des plus coûteuses nous permet aujourd’hui de les entrevoir.

Si la révolution prolétarienne commence avec la conquête du pouvoir politique par une classe radicalement dépossédée, exploitée et aliénée, c’est, pendant toute une période transitoire, au niveau de l’exercice du pouvoir et de ses mécanismes que se joue la partie décisive. Lénine situe d’abord la différence entre le capitalisme d’État tout court et les nouveaux rapports sociaux instaurés en Russie au niveau de la nature du pouvoir politique :

Notre capitalisme d’État se distingue de l’autre capitalisme au sens littéral du terme en ce que nous avons dans les mains de l’État prolétarien, non seulement le sol, mais aussi les parties les plus importantes de l’industrie.

Cette définition ne suppose aucune modification qualitative du procès de travail. Ce qui a changé, c’est l’existence d’un État prolétarien. Mais qui répond précisément du caractère de classe de cet État. On ne saurait se contenter d’invoquer à ce sujet l’étatisation des moyens de production. Ce serait entrer dans un cercle vicieux. L’État n’est pas prolétarien parce qu’il nationalise, mais parce qu’il est issu d’une révolution par laquelle les travailleurs ont brisé la vieille machine d’État bourgeoise et se sont emparés du pouvoir politique. D’où la nouveauté et l’importance de la question : si le prolétariat est dépossédé du pouvoir politique, qui donc l’exerce en son nom ? L’étatisation de la plus grande part de l’appareil de production s’est opérée entre 1918 et 1921, plus vite que prévu, sous la pression de la guerre civile. Elle est dès lors suffisante pour modifier radicalement les rapports de l’État et de la société civile. Même bureaucratique, la planification qui en résulte comble la fracture qui les sépare en brisant les mécanismes prétendument naturels de la concurrence. Le Plan exprime d’emblée la signification sociale et politique des choix économiques. S’il y a du chômage, il ne peut plus être expliqué comme une fatalité irrationnelle résultant des lois aveugles du marché. La priorité donnée à l’industrie lourde ou à la production d’engrais, les attributions budgétaires trouvent directement leur traduction en termes de priorités politiques et d’alliances sociales. Le travailleur ne rencontre plus devant lui le Capital et la marchandise, dressés comme des puissances étrangères, mais, directement, l’État.

Une société dans laquelle est ainsi restaurée l’unité organique de la société civile et de l’État ne peut fonctionner que selon deux logiques contradictoires. Ou bien la société se fait État, la simple cuisinière peut, comme l’envisageait Lénine, commencer à diriger. L’État n’est plus alors à proprement parler un État : il se socialise, commence à dépérir et à s’éteindre. C’est le projet de l’État et la révolution. Ou bien c’est l’État qui s’empare de la société et l’envahit, la société s’étatise, et l’État, conformément à la thèse stalinienne, se renforce au lieu de dépérir. Le prélèvement du surtravail ne s’opère plus alors par la ponction de plus-value qui caractérise la relation entre le salarié et le capital, mais par l’exercice d’une contrainte directement politique. La terreur devient dans ce cas un rouage essentiel du mécanisme social. Les différentes institutions, qu’il s’agisse de la justice ou de la presse, de la famille ou de l’école, ne cherchent plus, comme dans la démocratie bourgeoise, à donner l’illusion de l’autonomie et de la neutralité de la sphère privée. Elles sont au contraire directement fonctionnelles et explicitement régies par des critères politiques. Il suffit pour s’en convaincre de lire les réquisitoires de Vychinsky, les traités de pédagogie officielle, ou encore les motifs d’internement psychiatrique. Lénine n’a ni ignoré ni sous-estimé le problème de l’État. Mais il l’a posé dans les termes mystificateurs de l’héritage hégélien : ceux d’un État extérieur à la société civile qu’il régit, alors que l’État bourgeois, relayé par la division du travail, est omniprésent dans le tissu social. Il ne suffit pas de briser la machine de domination pour en extirper les racines. C’est dans cette transition que prend corps le pouvoir spécifique de la bureaucratie, couche parasitaire enkystée dans l’exercice du pouvoir dont elle se nourrit et par lequel elle se perpétue. Lénine et Trotsky sont de fermes opposants à la théorie naissante du socialisme dans un seul pays, en même temps que les principaux défenseurs du monopole du commerce extérieur.

Trotsky montrera plus tard comment le monopole doit permettre de débrancher l’économie soviétique des flux d’accumulation internationale du capital, mais non d’édifier à huis clos une économie « socialiste ». Pour Lénine, il s’agit plus simplement de gagner du temps, d’offrir à travers la Nep des concessions à la paysannerie, tout en empêchant cette paysannerie de s’insérer dans les lois du marché mondial. La signification du monopole est donc pleinement politique (d’autodéfense) et non de rationalité économique abstraite. La bureaucratie en formation est disposée, au contraire, à toute forme de compromis pour la sauvegarde de son pouvoir : à l’abolition du monopole du commerce extérieur en 1922, à l’appel massif aux investissements étrangers en 1928 (Rousset, 1973), puis à la collectivisation forcée. Par-delà ces zigzags, elle n’a pourtant pas réussi à se débarrasser des conquêtes sociales d’Octobre. Il faudrait pour cela une véritable contre-révolution sociale au détriment d’une classe ouvrière qui s’est considérablement renforcée pendant un demi-siècle. Ce qui distingue en dernière analyse la formation sociale soviétique, sans atténuer pour autant la cruauté de la terreur bureaucratique, c’est que la force de travail et les biens de production n’y ont pas le statut de marchandise ; que l’utilisation des ressources humaines et matérielles est régie par un Plan et non par le marché ; que, dans ces conditions, l’intensité du travail, imposée par la coercition hiérarchique et non par la loi de la concurrence, est plus faible que dans les pays capitalistes. Même si la transition peut être longue, le régime bureaucratique ne débouche que sur l’alternative : restauration capitaliste ou révolution politique. Jusqu’à présent, les tendances restaurationnistes ont régulièrement buté sur la résistance de la classe ouvrière contre la remise en cause de ses acquis, et sur les divisions sociopolitiques de la bureaucratie elle-même. La révolution politique, dont Trotsky dégagea le programme dès les années 1930, a révélé ses formes embryonnaires avec les soulèvements de Berlin Est en 1953, de Pologne en Hongrie en 1956, de Tchécoslovaquie en 1968, de Pologne à nouveau en 1969 et 1975. Chaque fois que la classe ouvrière s’est mobilisée contre une augmentation des prix ou contre l’arbitraire bureaucratique, elle a mis à l’ordre du jour les mêmes exigences : suppression de la police politique, liberté de réunion et d’association, séparation des syndicats et de l’État, liberté syndicale et pluripartisme, restauration des conseils. En revanche, jamais le rétablissement de la propriété privée des moyens de production n’est apparu comme une revendication de masse.

Parler de révolution politique n’implique en rien une « révolution douce », une sorte de démocratisation pacifique des « superstructures ». La révolution bourgeoise était elle-même une révolution politique, dans la mesure où elle s’appuyait sur des rapports sociaux déjà établis. Elle n’en fut pas moins radicale et violente, en France notamment. La lutte pour le renversement de la bureaucratie le sera tout autant. Manuel Azcarate, membre du bureau politique et responsable des questions internationales du Parti communiste espagnol, déclarait récemment dans une interview : « Ce qui est nécessaire, c’est que les travailleurs deviennent maîtres de leur propre avenir. Comment vont-ils y parvenir ? Avec ce parti qui est un élément de l’État ? Avec cet État autoritaire ? Je ne vois pas d’autre solution qu’une révolution politique par laquelle les travailleurs commenceront à diriger réellement les destinées de leur pays » (Azcarate, 1976). Le concept de révolution politique est donc accepté. Mais la question de son contenu reste entière. Il peut s’agir en effet d’une formule creuse si elle ne se traduit pas par des actes et un engagement tout à fait précis ; Azcarate et les dirigeants des partis communistes sont-ils prêts à soutenir les luttes antibureaucratiques en URSS et dans les pays de l’Est ? Non seulement les revendications démocratiques des intellectuels dissidents, mais aussi les revendications sociales des travailleurs, comme celles des ouvriers polonais en 1975 ou des mineurs roumains en 1977, et des oppositionnels communistes, comme celle de Rudolf Bahro actuellement emprisonné en RDA ? Sont-ils prêts à respecter d’ores et déjà dans leurs propres pays, en Espagne, en France ou ailleurs, les principes de la démocratie socialiste : par la lutte pour la souveraineté des organes unitaires de lutte dont se dotent les travailleurs (assemblées, comités de grève élus et révocables) ? Par le respect de la démocratie syndicale sur une base fédérative ? Par la reconnaissance du pluralisme au sein même du mouvement ouvrier, qui implique la levée de toutes les exclusives contre les organisations qui s’en réclament ? Par le rétablissement du droit de tendance et de fraction dans leurs propres partis ? Depuis 1968, les partis communistes occidentaux, sans rompre avec l’URSS, ont été conduits à redéfinir leurs rapports avec les dirigeants du Kremlin : la subordination directe en vigueur au moment du pacte Staline-Laval, du pacte germano-soviétique ou de la guerre froide fait place à une alliance conflictuelle et négociée (voir Mandel, 1978 ; et Kanapa, 1976). Ces modifications ouvrent le champ à une interrogation sur la nature même de l’URSS et sur l’histoire de ses rapports avec les partis communistes. La publication en France d’un livre collectif d’intellectuels du PCF intitulé L’URSS et nous s’inscrit dans ce mouvement de révision. Il se fixe explicitement pour but l’élaboration d’une « conception cohérente de l’URSS ».

Or la conception antérieure, celle qui prévalut à l’apogée du stalinisme, et se traduisait par une défense inconditionnelle de la « patrie du socialisme », était une conception parfaitement cohérente. Sa remise en cause ne peut s’arrêter à mi-chemin, dans une politique qui pèse le pour et le contre, les avantages et les inconvénients, les progrès économiques, d’un côté, et les « atteintes aux libertés », de l’autre. La mise à l’épreuve d’une cohérence théorique, c’est son implication pratique. Et l’implication pratique, lorsqu’il s’agit de l’URSS, consiste à définir l’attitude fondamentale face aux revendications des contestataires et aux aspirations de la classe travailleuse. S’agit-il de redresser le parti de Staline et de démocratiser l’État ? Ou bien de défendre les droits démocratiques et les revendications prolétariennes, de rétablir la démocratie des conseils et les droits des nationalités, de reconnaître la liberté syndicale et de renverser l’oppression bureaucratique ?

Nous touchons ici à la frontière entre le libéralisme petit-bourgeois et la continuité du « dernier combat de Lénine ». Il y a ceux qui prennent leurs distances avec la terreur bureaucratique pour mieux rendre hommage à la « démocratie bourgeoise », en n’hésitant pas à fermer les yeux sur sa décadence et son revers autoritaire. Et il y a ceux pour qui la démocratie socialiste ne se divise pas. Ceux pour qui elle signifie plus et non pas moins de démocratie que dans les pays capitalistes. Pour ces derniers, la défense des droits de l’homme, qu’elle s’incarne en Grigorenko ou Soljénitsyne, Orlov ou Bahro, Rostropovitch ou Biermann, ne se marchande pas. Jean Ellenstein a qualifié les procès de Guinzbourg, d’Orlov ou de Chtcharansky d’« affaires Dreyfus » de notre temps. Soit. À la condition de rappeler qu’il a fallu beaucoup de temps et d’opiniâtreté aux Zola et aux Jaurès pour arracher la réhabilitation de Dreyfus. À la condition aussi de ne pas abandonner à leur sort les Dreyfus d’hier, ceux des procès de Moscou, des camps de Vorkouta et de la Kolyma. La lutte contre la bureaucratie passe par le rétablissement d’une mémoire et d’une continuité historiques, dont Le dernier combat de Lénine constitue un retour aux sources.

Daniel Bensaïd (1978)

Moshe Lewin : Le dernier combat de Lénine, réédition Editions Syllepse, http://www.syllepse.net/lng_FR_srub_37_iprod_629-le-dernier-combat-de-lenine.html, Paris 2015, 196 pages, 16 euros

Note de lecture : pour-que-lespoir-souleve-ne-se-confonde-pas-avec-sa-caricature-reactionnaire-et-criminelle/

1. Sur la révolution chinoise de 1926-1927, voir Isaacs (1967).

A tous les homophobes citant la bible …

Lors d’une de ses émissions, une célèbre animatrice radio états-unienne fit remarquer que l’homosexualité est une perversion. « C’est ce que dit la Bible dans le livre du Lévitique, chapitre 18, verset 22 : « Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme : ce serait une abomination ». La Bible le dit. Un point c’est tout », affirma-t-elle.

Quelques jours plus tard, un auditeur lui adressa une lettre ouverte qui disait :

« Merci de mettre autant de ferveur à éduquer les gens à la Loi de Dieu. J’apprends beaucoup à l’écoute de votre programme et j’essaie d’en faire profiter tout le monde. Mais j’aurais besoin de conseils quant à d’autres lois bibliques.

Par exemple, je souhaiterais vendre ma fille comme servante, tel que c’est indiqué dans le livre de l’Exode, chapitre 21, verset 7. A votre avis, quel serait le meilleur prix ?

Le Lévitique aussi, chapitre 25, verset 44, enseigne que je peux posséder des esclaves, hommes ou femmes, à condition qu’ils soient achetés dans des nations voisines. Un ami affirme que ceci est applicable aux mexicains, mais pas aux canadiens. Pourriez-vous m’éclairer sur ce point ? Pourquoi est-ce que je ne peux pas posséder des esclaves canadiens ?

J’ai un voisin qui tient à travailler le samedi. L’Exode, chapitre 35, verset 2, dit clairement qu’il doit être condamné à mort. Je suis obligé de le tuer moi-même ? Pourriez-vous me soulager de cette question gênante d’une quelconque manière ?

Autre chose : le Lévitique, chapitre 21, verset 18, dit qu’on ne peut pas s’approcher de l’autel de Dieu si on a des problèmes de vue. J’ai besoin de lunettes pour lire. Mon acuité visuelle doit-elle être de 100% ? Serait-il possible de revoir cette exigence à la baisse ?

Un de mes amis pense que même si c’est abominable de manger des fruits de mer (Lévitique 11:10), l’homosexualité est encore plus abominable. Je ne suis pas d’accord. Pouvez-vous régler notre différend ?

La plupart de mes amis de sexe masculin se font couper les cheveux, y compris autour des tempes, alors que c’est expressément interdit par Le Lévitique (19:27). Comment doivent-ils mourir ?

Je sais que l’on ne me permet aucun contact avec une femme tant qu’elle est dans sa période de règles (Levitique. 15:19-24). Le problème est : comment le dire ? J’ai essayé de demander, mais la plupart des femmes s’en offusquent…

Quand je brûle un taureau sur l’autel du sacrifice, je sais que l’odeur qui se dégage est apaisante pour le Seigneur (Levitique. 1:9). Le problème, c’est mes voisins : ils trouvent que cette odeur n’est pas apaisante pour eux. Dois-je les châtier en les frappant ?

Un dernier conseil. Mon oncle ne respecte pas ce que dit le Lévitique, chapitre 19, verset 19, en plantant deux types de culture différents dans le même champ, de même que sa femme qui porte des vêtements faits de différents tissus, coton et polyester. De plus, il passe ses journées à médire et à blasphémer. Est-il nécessaire d’aller jusqu’au bout de la procédure embarrassante de réunir tous les habitants du village pour lapider mon oncle et ma tante, comme le prescrit le Lévitique, chapitre 24, versets 10 à 16 ? On ne pourrait pas plutôt les brûler vifs au cours d’une simple réunion familiale privée, comme ça se fait avec ceux qui dorment avec des parents proches, tel qu’il est indiqué dans le livre sacré, chapitre 20, verset 14 ?

Je sais que vous avez étudié à fond tous ces cas, aussi ai-je confiance en votre aide.

Merci encore de nous rappeler que la loi de Dieu est éternelle et inaltérable.

Votre disciple dévoué et fan admiratif. »

source : http://www.comlive.net

publié sur Brouillons de culture

https://brouillonsdeculture.wordpress.com/2011/08/07/a-tous-les-homophobes-citant-la-bible/

 

Ne pas se voiler la face ni sur la mondialisation criminelle ni sur la corruption engendrée

9782815911474Je ne reprends pas ici les éléments traités ou critiqués dans un autre livre récent (Etrangers de passage. Poor to poor, peer to peer, elles-et-ils-sautent-les-frontieres-des-nations-et-ouvrent-celles-des-enclaves/)

Alain Tarrius fait référence au fétichisme de la marchandise de Karl Marx. Tout en partageant la référence, il me semble que son usage ici, réduit au « culte mondial de la marchandise », limite la portée de cette notion. (Voir sur ce sujet, Antoine Artous : Le fétichisme chez Marx – Le marxisme comme théorie critique, marchandise-objectivite-rapports-sociaux-et-fetichisme/)

Quoiqu’il en soit, il s’agit bien de mondialisation capitaliste néolibérale, du règne élargi de la marchandise, y compris celle des corps des individu-es… « Cependant, si la mondialisation souterraine des ventes entre pauvres de marchandises d’usages licites fait intervenir des capitaux troubles, combien plus celui des échanges criminels »

En introduction l’auteur présente des trafics internationaux de femmes et de drogues. Internationaux et, dans cette étude, dans un périmètre « euro-méditerranéen ». Transmigrant-e-s pauvres du « poor to poor », économies souterraines mondialisées forment le « préalable à la continuité commerciale transfrontalière des marchandises d’usage licite comme illicite »… Dans ce que l’auteur nomme les territoires circulaires, « les trafics de femmes et de drogues consacrent donc plus que jamais aux lois de l’échange marchand »

Le vocabulaire utilisé est souvent celui de l’économie, donnant une coloration réelle et cruelle aux trafics évoqués. L’auteur parle de stocks, de diversification de clientèles, d’approvisionnement, de vente aux enchères, de lieux d’implantation, de gestion de bordels… pour ces marchandises, « la marchandise-femme permettant le blanchissement de la marchandise-drogue »

Il introduit aussi à ce qu’il traitera plus particulièrement dans le chapitre 2, le clientélisme des exécutifs locaux en lien avec les dispositifs criminels.

Le premier chapitre « vise à mettre en évidence les mécanismes de répartition, de hiérarchisation et d’articulation entre les différents flux migratoires et populations transmigrantes ». Un chapitre illustré par des paroles de femmes sur leur « chemin buissonnier », sur les prostitutions, les différents « clubs », l’usage de drogues… « de nombreuses femmes « font la route » comme des « malgré elles » de l‘exploitation sexuelle »

Alain Tarrius analyse ces « territoires circulaires », ces « routes en pointillés », « La route n’est pas parcourue selon les règles des logistiques usuelles d’économie de temps dans un espace contraint, mais selon des temporalités variables… ». Il parle de « production originale de rapports sociaux dans l’interface mobilité/sédentarité », traite de « la marchandisation boursière des femmes » en Espagne, de l’obligation résidentielle absolue sous contraintes « productivistes » constantes pour certaines femmes, c’est à dire du fonctionnement de certains bordels. J’ajoute : avec le consentement certain des clients-prostiteurs, en l’occurence des clients qui devraient être poursuivis pour viols. L’auteur souligne la situation administrative des femmes qui ne possèdent pas de papier. Outre le rappel au droit international sur la libre circulation et la libre installation, je souligne la nécessaire revendication de la régularisation sans condition de toutes les femmes sans papier.

Prostitution, usage et trafic de drogue, il faut « blanchir les immenses bénéfices des trafics de psychotropes opiacés », l’auteur indique « la corruption généralisée consécutive est facilement imaginable »

De ce point de vue, le chapitre 2, déjà signalé, est central : « Clientélismes politiques et irruption d’une mondialisation criminelle – Drogues et prostitution dans un département frontalier français en 2014 »

Alain Tarrius parle de l’association des trafics de femmes et de ceux des psychotropes, de l’apprentissage « de la double marchandisation des corps et de la diversité des stupéfiants », de la Junquera, des Pyrénées-Orientales, du clientélisme local, de l’omerta « pratiquée par l’exécutif politique départemental », de fausse et de vraie continuité transfrontalière, de revenus liés à la garde d’enfants, de « bourgeois-investisseurs locaux », de l’autre face des politiques de décentralisation, des modalités d’extension du dispositif criminel de la Junquera vers la France, de « territoire de moeurs »…

Un chapitre est consacré au « carnet d’enquête », à la position de sociologue. Le suivant sur « le cheminement par les routes et autoroutes de France », dont la « valorisation / dévalorisation : la gestion marchande des femmes », l’attractivité et l’obsolescence des personnes réduites à un produit, donc de la place des plus jeunes. L’auteur parle aussi des parentèles, des films pornographiques, des profils et des parcours, de logistique et d’emmagasinement, de technologies d’information, de la solitude de la prostitution de route, de déshumanisation…

Le chapitre 5 est plus particulièrement consacré aux drogues opiacées, à la cocaïne, aux drogues chimiques et à leurs circulations.

En conclusion, Alain Tarrius souligne, entre autres, « Les économies souterraines de marchandises, objets et personnes, d’usages licites comme illicites, fédèrent les milieux, criminels et officiels, pourvoyeurs de financements », les opérations de blanchiment, les nouvelle formes des milieux criminels. « La marchandisation des humains, la recherche de plus-values monétaire autour du commerce de tout objet ou être inspirant quelque désir, assorties d’une levée des protections, différenciations, interdictions d’origines nationales, sont transversales aux formes les plus diverses d’économies souterraines »

Un livre contre les versions « romantiques » de la mondialisation, des « entrepreneurs », des drogues et du système prostitueur… L’autre face, particulièrement éprouvante, du libre marché et de son culte néolibéral.

Du même auteur :

Etrangers de passage. Poor to poor, peer to peer, elles-et-ils-sautent-les-frontieres-des-nations-et-ouvrent-celles-des-enclaves/

Alain Tarrius – Olivier Bernet : Mondialisation criminelle, frontière franco-espagnole de la Junquera à Perpignan, entre-le-commerce-le-plus-officiel-et-celui-le-plus-enfoui-masque/

Alain Tarrius, Lamia Missaoui, Fatima Qacha : Transmigrants et nouveaux étrangers, dici-et-de-la-bas-et-de-lentre-deux/

Alain Tarrius : La mondialisation criminelle

Editions de L’aube, La Tour d’Aigues 2015, 146 pages, 17 euros

Didier Epsztajn