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L’échec programmé de la lutte contre l’islamophobie

L’islamophobie est une réalité qu’il est vain de vouloir ignorer. Elle est au corps social ce que la tumeur maligne est au corps malade. Pourtant, cette notion a connu d’énormes difficultés à émerger sur la scène publique et à être reconnue comme catégorie spécifique par les acteurs mobilisés dans la lutte générale contre le racisme et l’ antisémitisme. Aujourd’hui, un nombre grandissant d’organisations, pour la plupart musulmanes, se sont créées avec cette question à l’agenda. Elles poursuivent pour objectif la lutte pour la défense et la protection des victimes et déploient des efforts importants en vue d’assurer une représentation institutionnalisée de ce combat auprès des pouvoirs publics. La création de ces structures, à côté des organisations anti-racistes historiques, est illustrative de la crise qu’a traversé l’antiracisme traditionnel dans notre pays.

Le débat sémantique a longtemps été au cœur des réticences à admettre l’islamophobie comme terrain de combat spécifique. Le caractère polysémique ou prétendument inadapté du concept d’islamophobie a constitué la principale pierre d’achoppement. Du côté des victimes, l’islamophobie apparaissait en revanche comme un néologisme à la fois utile dans la mobilisation et politiquement efficace. Sans manquer véritablement de pertinence, les critiques concernant la qualification sémantique du racisme ciblant spécifiquement les musulmans, dont tout le monde comprend intuitivement qu’il croît mais qu’on ne peut nommer sans difficulté, semblent être dépassées. Personne ne s’en plaindra à commencer par les victimes qui sont davantage, on le comprend, préoccupées par la réparation et la prévention que par la qualification juridique ou sociologique des insultes et agressions qu’elles subissent.

Récemment, la lutte contre l’islamophobie a connu quelques victoires symboliques. La reconnaissance et la validation du concept par le Conseil de l’Europe ou, en Belgique, par le Centre pour l’égalité des chances en sont des exemples. Ceci dit, l’heure est néanmoins à la rupture. Il ne s’agit pas simplement d’appeler à une introspection ou une remise en cause mais à une révolution copernicienne dans la manière dont la communauté musulmane organise cette lutte qui s’avance comme un somnambule vers un échec programmé.

Primo, dans une démocratie de tradition libérale, la lutte contre le racisme et l’antisémitisme, n’ont comme perspective que la réparation ou la prévention de comportements civilement ou pénalement condamnables. Elle n’a pas de perspective en termes de promotion de valeurs culturelles ou religieuses. Or il est malheureusement évident que de nombreux acteurs musulmans entretiennent une confusion entre l’islamophobie comme combat pour la défense des droits civils des musulmans et la promotion de l’islam comme religion. La confusion entre la sphère civile et confessionnelle s’observe dans les jonctions politiques, organisationnelles et financières qui s’opèrent entre des acteurs dont on pense qu’il mène une lutte contre l’islamophobie de manière areligieuse et d’autres acteurs connus pour leur travail missionnaire de promotion des valeurs, de pratiques, voire même de législations, inspirées par la religion. Il n’est pas surprenant dès lors qu’ils éveillent chez certains observateurs la suspicion d’une stratégie islamiste sous fausse bannière.

Secundo, la lutte contre l’islamophobie subit des instrumentalisations qui menacent sa pertinence et son utilité sociale. Revendiquer la censure a priori contre un polémiste conservateur ou dénoncer la répression du négationnisme au sujet du génocide arménien comme relevant de l’islamophobie sont deux illustrations parmi d’autres d’exploitations opportunistes. Il est de la responsabilité des acteurs qui se revendiquent de ce combat de ne pas engendrer ces suspicions qui affaiblissent la crédibilité de leur cause. A brouiller ainsi les cartes, certains rendent un mauvais service à la collectivité car la lutte contre l’islamophobie ne peut être couronnée de succès que si elle est pensée rigoureusement sur le plan intellectuel et menée en toute intégrité sur le plan moral.

Tertio, la prise en charge de la lutte contre l’islamophobie par les musulmans eux-mêmes se fait au prix d’un isolement relatif du combat pour l’égalité sociale de manière générale. A ce jour, ces acteurs n’ont pas fait la démonstration de leur capacité à s’inscrire de manière pertinente dans des stratégies d’alliance qui dépassent leurs frontières communautaires. Ils souffrent d’une tendance à vouloir s’installer dans l’entre-soi d’une lutte en mode « seuls contre tous ». Or la vulnérabilité des musulmans est aussi très souvent liée à leur fragilité économique. Il est donc pertinent de rappeler que la défense des protections sociales générales est aussi une manière de se mobiliser pour faire barrage aux racismes.

Le défi à relever par les cadres des organisations musulmanes est colossal car ils sont amenés à questionner radicalement leurs stratégies dans un contexte difficile : discours politiques clivants, multiplication d’attaques polémiques dans les médias, etc. Dans cette conjoncture, ils doivent résister à la crispation qu’engendre la diabolisation. Ils doivent éviter de laisser se propager, notamment via les réseaux sociaux, des représentations fausses de la société belge comme étant systémiquement et systématiquement islamophobe. Ils doivent lutter contre le rejet sans générer de rejet symétrique dont la violence constitue souvent l’ultime issue. Plutôt que de définir et entretenir le rapport négatif d’une « lutte contre », l’un des enjeux pour les musulmans consiste à opérer un changement radical de stratégie en développant une approche plus confiante du reste de la société. La sortie du « tout communautaire » et la recherche d’alliances citoyennes est une nécessité pour reconstruire une société qui s’apaise sur la question musulmane.

Ce défi ne peut pas être relevé par les musulmans seuls. L’Etat est interpellé en premier lieu. Il devrait être le garant ultime du principe de non-discrimination. C’est donc aussi à lui d’assurer ce rôle afin de donner une perspective autre que théorique et virtuelle au vivre ensemble. Les musulmans de Belgique font parfaitement la part des choses entre la libre et légitime critique de l’islam et les propos antimusulmans. Ils n’ont pas besoin de règles ou de législations dérogatoires. Ils ont surtout un énorme besoin que les règles du droit commun s’appliquent communément. Pour contribuer à cela, ils doivent être aussi exigeants vis à vis de l’Etat que vis-à-vis d’eux-mêmes et participer à la redéfinition d’espaces communs. La convergence de la lutte contre l’islamophobie avec d’autres luttes apparaît de plus en plus comme une nécessité et une urgence. L’enjeu n’est autre que la refondation d’une lutte anti-raciste universelle basée sur des valeurs démocratiques d’égalité, de libertés individuelles et, peut-on l’espérer, de fraternité.

Fouad Benyekhlef, 28 juin 2015

Ce texte a été auparavant publié dans La Libre Belgique

Retracer la genèse et observer les effets d’une hantise

effet_mirroirJe m’attarde, inhabituellement, sur l’avant-propos et la préface pour celles et ceux qui ne connaitraient pas Ilan Halevi et ses engagements.

Mariam A, la fille de l’auteur, nous propose un très bel avant-propos « La danse des masques », parle de la biographie d’Ilan Halevi, de l’engagement politique « comme une nécessité impérieuse pour survivre au quotidien ». Elle ajoute que Ilan Halevi « n’appréciait pas les classifications identitaires », qu’il « s’est donc systématiquement employé à brouiller les pistes »…

Identités multiples, refus des préjugés, absence de « tribu » à défendre, oppression nazie, question juive et question noire, penser les discriminations, les préjugés raciaux, les crimes coloniaux… Rencontre avec Hampaté Bâ, « Mon père m’a souvent raconté ce que le vieux sage lui avait alors expliqué : « Tous les chemins mènent au cercle de la connaissance. Musulmans, chrétiens ou juifs, nous sommes tous à équidistance de ce cercle commun si nous travaillons consciencieusement. Toute conversion est donc inutile, elle serait une pure perte de temps, comme un déplacement latéral qui ne te rapprocherait en rien de la connaissance. Une fois arrivé à ce cercle, tu comprendras que d’une façon ou d’une autre, nous avons tous parcouru le même chemin et il te suffira de tourner la tête pour comprendre le chemin des autres ». Je pense que l’on peut sans difficulté élargir le propos aux mécréant-e-s…

Départ en Israel, défense de la cause palestinienne, les « Juifs arabes », les « Falashas éthiopiens », les ami-e-s de combat, le Matzpen, Maavak, Etat commun laïc et binational, solution à deux Etats, les rencontres palestiniennes, « Ilan a eu le courage de ses opinions en devenant palestinien »… Les fonctions officielles, l’estompage de la « danse des masques », les voyages, construire un « Etat banal, avec ses contradictions ».

Je ne partage pas l’idée indiquée de « La lutte nationale comme préalable nécessaire à la lutte des classes et l’unité du peuple palestinien comme point de départ ». Sans préjuger des réponses concrètes à chaque situation, il me semble que l’unité nécessaire ne saurait être construite sous la coupe des bureaucraties ou de la bourgeoise, qu’elle implique une mobilisation majoritaire de la population. Les « dimensions nationales » s’imbriquent aux « dimensions sociales » (dont la remise en cause des rapports d’exploitation et de genre). La mise en étape préalable, reléguant à plus tard le social, non seulement fragilise la construction de l’unité mais, dans de multiples expériences historiques, s’est terminée par des défaites sociales et politiques pour la majorité de la population et par des indépendances rabougries pour ne pas dire plus.

Cet avant-propos se termine par une judicieuse question : « Car en définitive, ses facéties identitaires étaient d’abord et avant tout de majestueuses farces : ses masques étaient comme des miroirs qu’il retournait vers le monde pour inciter chacun de nous à s’interroger de façon introspective sur son positionnement. Une manière détournée de nous faire poser la question : Comment être persan ? ». »

Alain Gresh dans sa préface « Frères jumeaux » souligne qu’Ilan Halevi ose « dresser un parallèle entre l’antisémitisme, dont il avait eu personnellement à souffrir à sa naissance sous l’Occupation, et l’islamophobie dont le cancer s’étend au sein de la classe politique, des journalistes, des intellectuels, qu’ils soient de gauche comme de droite ». Le préfacier parle, entre autres, de la « guerre contre le terrorisme », du « chauvinisme de guerre » et élargit les analyses au contexte plus actuel. Il souligne, suivant Ilan Halevi, « c’est cet engrenage qui entraîne à faire de la religion un tout homogène, l’associant à la violence et à l’intolérance, à travers la réification des concepts, qu’il s’agisse de celui de chahid ou de hijab, mots réduits à une seule interprétation qui ramènent l’islam à une religion monolithique, sans débats, sans nuances, sans histoire ».

Si Alain Gresh parle d’Ivan Segré et de sa juste dénonciation de « la dissolution du judaïsme et de sa singularité dans le christianisme et l’Occident » par certains « intellectuels » médiatiques, je ne partage pas sa lecture de l’utilisation du terme philosémitisme par d’autres, avec les conséquences que cela produit sur un combat contre l’antisémitisme, négligeant la grande masse des personnes se considérant comme juifs/juives ou considéré-e-s comme tel-le-s. (Sur ce sujet voir, entre autres, La réaction philosémite : Contre « la défense de l’Occident »

et Judaïsme et révolution : or-on-ne-sait-ce-qui-sortant-de-la-trappe-finit-par-pointer-sa-gueule/)

Le préfacier rappelle que pour Ilan Halevi : « l’islamophobie, sous-catégorie du racisme en général, apparaît dans la nature sociale comme une métastase de l’antisémitisme » et montre que « l’islamophobie joue dans la société actuelle un rôle comparable à celui que l’antisémitisme a joué en Europe avant la seconde guerre mondiale ».

Une fois de plus, il ne s’agit pas de choisir un fantasmatique « camp » contre un autre, mais bien d’affirmer la nécessité de construire ensemble un autre avenir pour l’humanité…

Le texte a été écrit par Ilan Halevi en 2006, enrichi de quelques éléments en 2012 et reste inachevé. L’auteur est décédé en juillet 2013.

Je choisis subjectivement de m’attarder sur les trois premiers chapitres.

Dans le premier chapitre publié avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse, premier-chapitre-de-louvrage-dilan-halevi-islamophobie-et-judeophobie-leffet-miroir/ « Un spectre hante notre village, celui de l’islamophobie », Ilan Halevi parle de cette hantise pour en débattre, « tenter de retracer sa genèse et observer ses effets » et souligne les termes « islam » et « islamisme » sur lesquels il reviendra à de nombreuses reprises. « Les replis et l’enchaînement de ces glissements sémantiques renferment une série de périls dont la virulence est largement sous-évaluée. C’est cette mécanique que nous entendons appréhender et contre laquelle nous croyons qu’il convient de se prémunir, dans l’ordre du discours, de l’énoncé et de l’intelligence des choses comme dans celui de la pratique sociale. ». Il insiste particulièrement sur la « géopolitique guerrière », les arrières plans historiques, la figure de « l’Ennemi », les guerres considérées comme saintes, les discours « civilisateurs », l’impunité. Ce faisant il n’échappe pas toujours à des formules essentialisantes (« terres musulmanes », ennemi héréditaire…). L’auteur souligne l’emploi du terme « terroriste » et ajoute « De la même façon qu’aucun criminel de guerre ne se revendique « terroriste », puisque tous prétendent perpétrer leurs forfaits au nom des idéaux les plus nobles, aucun encagoulé de l’audiovisuel ne se revendique « islamiste », puisque précisément tous prétendent incarner l’islam tout court, rejetant tous les autres islams dans les ténèbres extérieures de la jahiliyyah (l’« ignorance » préislamique) ou de l’usurpation, et fondant ainsi le dérapage conceptuel évoqué plus haut ».

Ilan Halevi analyse en détail les évolutions historiques, les courants « néo-islamistes », le rôle du conflit afghan, les instrumentalisations par des puissances occidentales, « On ne saurait alors sous-estimer la centralité de l’expérience afghane où les apprentis sorciers des services secrets occidentaux ont engraissé les monstres qu’ils vont plus tard, après usage, dénoncer, vilipender et finalement jeter aux chiens », la notion d’intégrisme réduite à sa seule dimension « islamique » (Quel silence international sur actions les fondamentalistes hindous ou des sectes évangélistes, sans parler des fondamentalistes du marché !). Au delà des propos de l’auteur, il faudrait approfondir les indications sur le rôle international des gouvernements d’Arabie Saoudite – Ilan Halevi évoque cependant « les maîtres et employeurs wahhabites » -, du Qatar, du Pakistan et de l’Iran, propagandistes de visions sociales et politiques, particulièrement réactionnaires, affichées au nom de l’Islam, et, pour certains, pourvoyeurs de fonds des versions insurrectionnelles de certains groupes…

L’auteur parle aussi de celles et ceux qui nient l’islamophobie, de la notion de « guerre des civilisations », des rapports réels asymétriques entre Etats, de la construction idéologique de la « civilisation judéo-chrétienne » (en rappelant justement que : « Paradoxal renversement des termes d’une équation historique bien différente, où des croisades à la Reconquista espagnole et jusqu’à l’antisémitisme européen moderne, c’est bien l’Occident chrétien, et non l’Orient musulman, qui a le plus haï et persécuté les Juifs »), des multiples visages de l’islamophobie.

Il insiste sur le rôle de l’islamophobie, comparable à celui de l’antisémitisme avant la seconde guerre mondiale « Nous avons fermement l’intention de montrer que l’islamophobie, qui ressemble comme deux gouttes d’eau à sa tante maternelle, la judéophobie (l’« antisémitisme »), fonctionne de la même façon, joue un rôle comparable, et qu’elle en est une excroissance et un développement » et chose très importante, me semble-t-il, sur « le ciment discursif interclassiste sur lequel peuvent croitre les nouvelles formes de fascisme ».

Dans le second chapitre « Le Lieu d’où l’on cause », Ilan Halevi parle de ses itinéraires, d’où il analyse et énonce, « si je partage quelque préjugé avec un quelconque collectif, c’est sans doute plus par choix, voir par paresse ou conformisme, que par fatalité tribale » ou « j’ai hérité de la judéité comme d’une catégorie imposée, au départ vide pour moi de tout contenu religieux ou culturel positif. Mais dès l’adolescence, l’évidence s’était imposée à moi qu’il serait inélégant de renier une appartenance, même imposée, tant qu’elle entraîne d’injustes et inacceptables persécutions ». D’autres, sans utiliser le terme « renier », mettent à distance cette imposition voire la refuse. Quoiqu’il en soit, les un-e-s et les autres peuvent partager la revendication du droit commun pour les individu-s et les « communautés » réelles et imaginaires. « Car si les droits des uns ne sont pas garantis par les droits des autres, dans un sytème de droit pour tous, ils ne sont plus que des privilèges réversibles dès lors que tourne le vent du rapport de forces ou le caprice du prince ». Que dire alors de celles et ceux qui refusent l’extension des droits, qui ne leur enlève rien, à d’autres individu-e-s, d’autres groupes, sous prétexte de nature, de tradition, de mode, d’idole ou de rite, ou qui limite le droit à leur « tribu », leur « confession », leur « sexe », leur orientation sexuelle…

L’auteur rappelle qu’il n’y a pas de contradictions principales et de contradictions secondaire, mais un foisonnement de conflits et de tensions.

Je ne partage pas l’idée que « le Mal absolu, le crime contre l’Esprit humain et contre l’humanité par excellence, c’est le racisme ». Pourquoi hiérarchiser entre le racisme, le sexisme et les autres dominations ? D’ailleurs, l’auteur lui même écrit qu’il ne faut pas hiérarchiser les violences, qu’il ne saurait y avoir de préséance dans le rejet, « Rien, et surtout pas le crime, ne doit être couvert par le secret, la gravité, l’unicité, au point d’être hors débat, et tout est comparable. Rien n’est a priori incomparable ».

« Le racisme, c’est quand l’Autre est perçu comme moins humain, sous-humain, anti-humain, non humain ». Ilan Halevi revient sur des crimes de l’histoire de l’humanité, liste longue et probablement à compléter, entre autres par les féminicides. Il parle, entre autres, de se méfier du naturalisme appliqué aux êtres humains, du non-sens de la « pureté de sang », de droit du sol, de conventions humaines arrachées à l’ordre « naturel », d’altérité, de rivalité, des classes dangereuses, du racisme colonial, de « croisade contre le terrorisme », des spécialités ou spécificités françaises, de la portée hautement symbolique de l’affaire Dreyfus, de la machine nazie de meurtres de masse, de cette gauche qui n’a pas défendu l’indépendance de l’Algérie (dont le PCF), de la russification des républiques soviétiques, de la domination chinoise au Tibet, etc. Son appréciation des mouvements de femmes me semble bien unilatéral, le reproche de donner la priorité au clivage de genre, s’appliquant tout aussi bien à celles et ceux qui expliquent que le clivage racial est surdéterminant ou à celles et ceux qui pensent que c’est celui de classe, sans oublier les nationalismes exclusifs, les priorités discriminantes… Malheureusement, les imbrications et les effets des dominations sont rarement analysées historiquement et contextuellement, sauf par de faibles minorités.

Je souligne un exemple donné de la reproduction du schéma colonial, illustrant bien les autres propos de l’auteur : « c’est le soldat israélien, nouvel immigrant russe, qui maltraite un Palestinien à un barrage en le traitant de « sale Tchétchène ». »…

L’auteur traite du racisme de gauche, du racisme conservateur de la droite nationaliste, de la dimensions interclassiste des racismes « C’est elle qui donne au phantasme exterminateur son espace social, mais aussi ses jambes, sa piétaille, sa chair à canon, ses exécutants, ses sections d’assaut et ses héros de première ligne ».

Je souligne aussi l’intérêt des paragraphes sur le sionisme « forme de racisme et de discrimination raciale » (résolution 799 de l’Assemblée générale de l’ONU d’octobre 1975), sur la purification ethnique fondatrice de la nation, sur le caractère antisémite du sionisme « Il partage avec les antisémites l’idée que l’existence juive en diaspora est anormale et n’a pas lieu d’être », sur les conséquences de « l’amalgame entre Juif et Israélien », sur le racisme et la discrimination dont sont victimes les Juifs dits orientaux…

Ayant choisi de m’attarder plutôt sur ces chapitres, je n’indique que certains éléments des chapitres suivants comme incitation à lire le livre.

Ilan Halevi parle de l’antiracisme, de l’humanisation de la planète consubstantielle aux migrations, du règne des « deux poids deux mesures » dans le traitement des systèmes racistes, de l’inversion des rôles dans les représentations dominantes, de la confusion construite entre antisionisme et antisémitisme, de la transformation de l’auto-défense des victimes en crime, « chacun discrédite tout discours qui ne se réfère au sien propre sur l’Autre ».

Il poursuit par l’analyse des mythes, de l’antisémitisme « pour conférer une apparence scientifique à la haine des Juifs », de l’invention des sémites « catégorie parfaitement fictive », de l’histoire des conversions massives au judaïsme, du fantasme de « s’autodéfinir théologiquement comme une tribu, comme une communauté de sang », de l’exégèse rabbinique sur Cham, « fiction généalogique authentifiée par le Coran », des intérêts politiques et idéologiques des rédacteurs des textes sacrés, de race comme pur délire idéologique, du caractère problématique de définition par l’Etat ou les tribunaux de la sauvegarde de « la vérité historique », de la négation du génocide des Juifs d’Europe, de la reconnaissance de la souffrance des un-e-s au détriment de la souffrance des autres (alors qu’il s’agit bien de crimes contre l’humanité)…

Ilan Halevi revient sur la conférence de Durban, sur l’histoire des « islamismes », parle de relations pour le pouvoir, de confrontation avec les puissances coloniales, du multiconfessionalisme ancré dans l’identité politique palestinienne, de fluidité des appartenances et de fragilité de l’identité nationale palestinienne, de la déconfiture des régimes se réclamant de diverses formes de nationalisme moderniste, de la révolution iranienne, d’islamisation, de l’instrumentalisation de groupes par les USA, des Protocoles des sages de Sion, (faux antisémite, et de son succès dans de nombreux pays arabes), des différents pays et groupes se revendiquant de l’Islam « politique », le plus souvent sans complaisance et presque toujours en soulignant des aspects contradictoires… Discutable me semble l’idée qu’une démocratie musulmane, à l’instar d’une démocratie chrétienne, serait un rempart au fanatisme, à l’intolérance et à la violence politique.

J’ai aussi été intéressé par le chapitre sur « Les ennemis de mes ennemis antécédents », le rappel du Congrès des peuples d’Orient de Bakou en 1921, des thèses de Sultan Galiev ou sur celui sur « La nouvelle inquisition » et les refus de mise en cause des processus coloniaux fondateurs aux Etats-Unis, en Australie ou en Nouvelle-Zelande.

Le livre se termine par une proposition de « nouvel non alignement » et un « glossaire de l’ignorance islamophobe ».

« Peut-on tendre à ceux qui pensent ainsi défendre la liberté un miroir où ils verraient à quoi et à qui ils ressemblent »

Un livre important, tant par les analyses de l’auteur que par cette façon très particulière d’argumenter, d’essayer de convaincre. Une invitation à penser l’histoire des processus de racialisation, les systèmes racistes dans leur complémentarité. Les combats contre toutes les formes de racisme ne peuvent se hiérarchiser (ni d’ailleurs ceux contre les différents rapports de domination). Il convient à la fois de nommer les systèmes racistes, et leurs déclinaisons particulières. Ici, à la fois l’islamophobie et la judéophobie, pour employer les termes d’Ilan Halevi.

En complément possible :

Gérard Noiriel : Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe – XXe siècle). Discours publics, humiliations privées discours-publics-humiliations-privees

Abdellali Hajjat – Marwan Mohammed : islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman » rejeter-une-supposee-essence-religieuse-des-faits-observes-et-sinterroger-sur-le-sens-du-recours-a-la-reference-musulmane-par-les-acteurs-sociaux/

Aziz Al-Azmeh : L’obscurantisme postmoderne et la question musulmane : reduire-la-complexite-a-la-simplicite-ignorer-la-realite-contredire-a-la-fois-lhistoire-et-lethnographie/

Enzo Traverso : La fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur : contre-les-confiscations-conservatrices-les-memoires-de-lemancipation/

Gilbert Achcar : Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme :

mette-en-contexte-et-evaluer-par-rapport-a-son-contexte/

Ilan Halevi : Islamophobie et judéophobie – L’effet miroir

Editions Syllepse, coédition avec M éditeur (Québec), http://www.syllepse.net/lng_FR_srub_37_iprod_637-islamophobie-et-judeophobie.html, Paris 2015, 190 pages, 15 euros

Didier Epsztajn

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Autour du livre d’Ilan Halevi
 : Islamophobie et judéophobie : l’effet miroir

  • Mardi 16 juin à 19h, Librairie Les Guetteurs du vent, 108 avenue Parmentier, 75011 Paris, avec Alain Gresh et Marwan Mohamed

  • Mardi 23 juin à 19h, Librairie Libralire, 116 rue Saint-Maur, 75011 Paris, avec Nacira Guénif et Pierre Barbancey

Mettre en contexte et évaluer par rapport à son contexte

9782330050948Dans son avant propos, Gilbert Achcar présente les quatre textes de ce recueil :

  • « La première étude, « Religion et politique aujourd’hui : une approche marxiste », examine le point de vue du jeune Marx sur la religion en prélude à une analyse comparative de la théologie de la libération chrétienne et de l’intégrisme islamique, et ce dans l’optique d’une sociologie comparative marxienne des religions. »

  • Dans la seconde, « L’orientalisme à rebours : sur certaines tendances de l’orientalisme français après 1979 », l’auteur choisit de traiter un cas particulier d’« orientalisme », dans l’acceptation donnée par Edward Saïd, : « non pas le dénigrement habituel, pétri de mentalité coloniale et de mépris pour les musulmans, mais l’attitude inverse d’apologie acritique, non seulement à l’égard de l’islam en tant que religion, mais aussi à l’égard de l’intégrisme islamique lui-même, présenté comme une voie sui generis des musulmans vers la modernité ». Gilbert Achcar souligne que des deux attitudes relèvent d’une approche essentialiste de la religion, « considérée comme idéologie naturelle des peuples musulmans ».

  • Dans la troisième étude, « Marx, Engels et l’« orientalisme » », Gilbert Achcar examine l’évolution de l’attitude de Karl Marx et Friedrich Engels au sujet de l’Orient. « L’étude s’appuie sur une évaluation épistémologique de leur pensée à ce sujet, envisagée dans son contexte historique, en accordant l’attention qui s’impose à son évolution dans le cadre de la progression générale de leurs connaissances et de leur expérience »

  • Enfin dans la dernière étude « Marxisme et cosmopolitisme », l’auteur propose « une analyse de la notion de cosmopolitisme en général » et « examine ensuite les emplois successifs de cette notion dans les écrits de Marx et Engels, ainsi que ses avatars dans l’histoire du marxisme jusqu’aux débats contemporains au sein de la gauche en notre époque de mondialisation »

Je n’aborde que deux dimensions étudiées par Gilbert Achcar.

Comment expliquer « la diversité des idéologies religieuses auxquelles l’histoire donne naissance à différentes époques, ainsi que de leurs spécificités ? ». Je pense que cette question ne peut-être abordée qu’en y intégrant les processus de sécularisation, comme la déchristianisation en Europe occidentale, la dé-judaïsation dans le Yiddishland au début du XXème siècle (faute de connaissances, je ne prends que ces deux exemples), les détachements des ordres ou prégnances religieuses, la mécréance ou l’athéisme… Bref, en abordant les deux faces des rapports entre sociétés et religions.

Gilbert Achcar parle des « idéologies combatives de contestation des conditions sociales et/ou politiques en vigueur » et centre son propos sur la théologie de la libération chrétienne et l’intégrisme islamique. « Une évaluation comparative de ces deux phénomènes du point de vue de la théorie marxiste enrichie d’apports de la sociologie des religions, est une entreprise particulèrement stimulante et très éclairante sur le plan politique, comme j’espère pouvoir le démontrer ».

L’auteur revient sur les analyses du jeune Karl Marx, les dimensions d’incitation et de résignation des religions… Il analyse les liens entre religion et radicalisme, en détaillant notamment « La théologie de la libération » et « L’intégrisme islamique ».

En ce qui concerne l’intégrisme islamique, Gilbert Achcar parle, entre autres, de la « prédominance relative de la religion » dans la plupart des pays à majorité « musulmane » en comparaison au reste du monde, de l’histoire de l’Islam et de ses contextes socio-économiques, de l’Islam comme système politique et juridique, de la croissance de l’intégrisme islamique « sur le cadavre en décomposition du mouvement progressiste », de l’intégrisme religieux comme « vecteur principal de l’opposition la plus vive à la domination occidentale »…

Il détaille deux types majeurs d’intégrisme islamique caractérisés « l’un par sa collaboration avec les intérêts occidentaux et l’autre par son hostilité à l’égard des mêmes. Le bastion du premier type est le royaume saoudien, le plus intégriste et obscurantiste de tous les Etats islamiques. Le bastion du type antioccidental au sein du chiisme est la République islamique d’Iran, tandis que son fer de lance actuel chez les sunnites est al-Qaida ». Il conviendrait aujourd’hui d’ajouter l’organisation de l’Etat islamique (OEI).

Les deux formes d’intégrisme ont en commun leur « adhésion littérale aux écritures islamiques ». (Pour un analyse du littéralisme dans une autre religion,  Ivan Segré : Judaïsme et révolution or-on-ne-sait-ce-qui-sortant-de-la-trappe-finit-par-pointer-sa-gueule/). Certes le littéralisme, existe dans toutes les religions, mais y est largement minoritaire, ce qui n’est pas le cas dans une partie du monde « musulman ». Il convient d’ajouter que cette redoutable orientation religieuse, revendiquée en tant que telle, s’articule souvent à des pouvoirs d’Etat dictatoriaux…

L’auteur utile la formule de l’« affinité élective » comme l’une « des clés de compréhension des différents usages historiques de chaque religion en tant qu’étendard de protestation ». Sur ce point, je rappelle les analyses de Michael Löwy, cité par l’auteur, qui propose comme définition : « l’affinité élective est le processus par lequel a) deux formes culturelles/religieuses, intellectuelles, politiques ou économiques – ou b) une forme culturelle et le style de vie et/ou les intérêts d’un groupe social, entrent à partir de certaines analogies significatives, parentés intimes ou affinités de sens, dans un rapport d’attraction et d’influence réciproques, de choix actif, de convergence et de renforcement mutuel ». (Lire Michael Löwy : La cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, relation-interne-riche-et-significative-entre-deux-configurations/)

L’auteur précise que « affinité élective » ne conduit à aucune essentialisation de la religion, ne signifie pas de lien direct et mécanique, que des contradictions et des mouvements inverses existent dans chaque configuration, qu’il n’y pas d’évolution de pente « naturelle » à cette affinité… Doit-on rappeler avec l’auteur que « plusieurs siècles durant, le christianisme historique « réellement existant » fut à maints égards moins progressiste que l’islam historique « réellement existant » »

Quoi qu’il en soit, l’ancrage dans un passé mythifié, l’auteur parle d’une « utopie médiévale réactionnaire », d’un fondateur « marchand devenu prophète, seigneur de guerre et bâtisseur d’Etat et d’empire » comporte bien des dimensions réactionnaires ; ces (re)constructions de ce soit-disant passé comme axe d’élaboration de futur seraient une « monumentale régression historique »

Reste que les relations entre le dire et le faire (voir par exemple : Moussa Bourekba : Redoutable fascination pour l’État islamique. Une utopie en construction, redoutable-fascination-pour-letat-islamique-une-utopie-en-construction/) ne sont jamais sans contradictions et qu’il serait simpliste de prendre aux mots (littéralement les énoncés et les usages médiatiques de ces énoncés des intégristes) les énonciations de type religieux. Sans oublier que les identités forgées dans l’opposition aux dominations ne sont jamais réductibles à une seule dimension qui serait elle même résumable à un facteur ou un vecteur de construction institutionnelle religieuse. Et l’idée fort répandue dans les sphères médiatiques « selon laquelle l’intégrisme islamique est le penchant « naturel » anhistorique des peuples musulmans » relève d’un orientalisme, à juste titre dénoncé par Edward Saïd.

Et Gilbert Achcar souligne le nécessaire combat idéologique contre l’intégrisme islamique « contre ses idées sociales, morales et politiques, et non contre les principes spirituels de base de l’islam en tant que religion ».

Le second point que j’aborde ici concerne « l’orientalisme à rebours ». Au delà des appréciations (l’auteur du livre revient sur les critiques portées par Sadik Jalal Al-Azm) que l’on peut porter à l’oeuvre d’Edward Saïd, à ses apports et à ses limites, Gilbert Achcar rappelle que cet auteur avait bien identifié une « reproduction de la dichotomie essentialiste des orientalistes, mais avec des valeurs inversées ».

Il parle d’auteurs français médiatiques qui, d’une part, souscrivent « à la prétention des soit-disant « islamistes » de détenir des droits exclusifs sur l’interprétation militante de l’islam » et, d’autre part, réduisent le phénomène sous appellation « islamisme » à « une manifestation spécifique de l’islam – en parfaite logique « orientaliste ». », sans oublier la propagation de cet « islamisme » comme « agent de la modernisation » ou de « la religion islamique comme langage et culture par essence des peuples musulmans ». Outre le schématisme fantasmatique de telles propositions, il y a une sur-valorisation du « discours » et une dénégation des pratiques sociales réellement existantes…

L’idée selon laquelle « la religiosité est un phénomène permanent et essentiel » des peuples musulmans ou d’autres peuples relèvent bien de la naturalisation a-historique des pratiques sociales.

Sans m’y attarder, je signale que les textes de Karl Marx et Friedrich Engels sont contextualisés, critiqués et saisis dans leurs évolutions politiques, que la notion de « cosmopolitisme » est étudiée dans son épaisseur historique et sociale, qu’elle débouche sur le « cosmopolitisme insurgé » (Boaventura de Sousa Santos), la « lutte cosmopolitiste pour la transformation mondiale », l’altermondialisation…

Contre le simplisme, le campisme, l’aveuglement face aux fondamentalistes (ici religieux), la dépolitisation des faits sociaux ou l’orientalisme des un-e-s et des autres, un livre plus qu’utile pour débattre…

De l’auteur :

Le peuple veut. Un exploration radicale du soulèvement arabe, Le soulèvement arabe n’en est encore qu’à ses débuts .

Les Arabes et la Shoah. La guerre israélo-arabe des récits, Pour une reconnaissance pleine et mutuelle

avec Michel Warschawski : La guerre des 33 jours – La guerre d’Israël contre le Hezbollah au Liban et ses conséquences, note de lecture : Combien de morts et d’horreurs faudra-t-il encore avant que cessent définitivement les guerres, occupations et ingérences coloniales ?

En complément possible :

Maxime Rodinson : Islam & capitalisme, le-role-dune-religion-en-tant-quideologie-mobilisatrice-ou-non-ne-peut-etre-pense-independamment-des-rapports-sociaux-et-de-leurs-perceptions/

Kevin B. Anderson : Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et sociétés non occidentales, contre-le-determinisme-prendre-en-compte-les-contradictions-presentes-au-sein-de-chaque-structure-sociale/

Gilbert Achcar : Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme

Sindbad – Actes Sud, La bibliothèque arabe, Paris 2015, 254 pages, 21 euros

Didier Epsztajn

Premier chapitre de l’ouvrage d’Ilan Halevi : Islamophobie et judéophobie – L’effet miroir

Avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse

effet_mirroir1. Un spectre hante notre village, celui de l’islamisme

L’islamisme, nous dit-on, c’est l’identité, la bannière, le programme et le credo des terroristes, des assassins d’innocents, des poseurs de bombes dans les marchés, dans les trains, dans le métro, dans les mosquées, c’est l’univers mental des – pilotes -suicides du 11 Septembre. L’islamisme, parfois appelé « intégrisme » (« fondamentalisme », chez les anglophones), est au coeur de ce que George W. Bush, au lendemain des attentats de New York et de Washington, désignait comme l’« Axe du Mal ». Vingt ans plus tôt, un autre président américain avait baptisé le bloc soviétique l’« Empire du Mal ».

Dans les reconstructions apeurées du réel que ces appellations conjurent et accréditent, un terrible péril menace l’humanité, nos libertés et la civilisation en général, et il faut résister ou se résigner à la plus dégradante des servitudes. Car, nous dit-on, la haine que les islamistes nourrissent contre l’humanité en général et l’Occident en particulier ne serait en rien le résultat d’une quelconque action ou interaction entre eux et le reste du monde, mais découlerait de leur programme intrinsèque, en un mot, de leur nature.

L’aversion que cette hantise induit, en même temps qu’elle la sous-tend, porte un nom : on l’appelle islamophobie, c’est-à-dire la haine (la phobie, étymologiquement, c’est ce qui fait fuir, c’est l’éloignement par la fuite) de l’islam. C’est de cette hantise que nous entendons débattre ici : tenter de retracer sa genèse et observer ses effets.

Notez bien : de l’islam, et non de l’islamisme. Nous reviendrons sur cette distinction, et sur cet amalgame, le premier dans une longue série de dérapages conceptuels. Car qui dit de l’islam, et pas seulement de l’islamisme, dit forcément des musulmans, et pas seulement des islamistes. Pourrait-on professer à l’encontre de l’islam des opinions, quelles qu’elles soient, qui ne rejaillissent pas sur l’idée qu’on se fait des musulmans réels, et donc aussi sur les comportements et les relations entre les musulmans et les autres ? Les replis et l’enchaînement de ces glissements sémantiques renferment une série de périls dont la virulence est largement sous-évaluée. C’est cette mécanique que nous entendons appréhender et contre laquelle nous croyons qu’il convient de se prémunir, dans l’ordre du discours, de l’énoncé et de l’intelligence des choses comme dans celui de la pratique sociale.

C’est confesser d’entrée de jeu à quel point notre propos est peu abstrait et dépourvu du détachement que la rigueur scientifique requiert de l’historien et du chercheur en général. Mais la reconnaissance de cette urgence est également source de légitimité pour ce propos, car il y va de la guerre, de la mort, de la souffrance et de l’absolue nécessité de leur résister.

Si j’insiste sur cette dimension pratique, c’est qu’il ne s’agit pas ici d’opinions d’ordre métaphysique ni sur la création du monde, ni sur le sexe des anges. Outre que l’histoire humaine a enregistré des tueries d’envergure qui prenaient ce type de disputation prétendument théologique pour prétexte, il existe aujourd’hui une géopolitique guerrière et massivement meurtrière de ce débat devenu planétaire. À l’heure où j’écris ces lignes1, les fluctuations de la tension-américano-iranienne, l’incapacité de la coalition américano-britannique à transformer son occupation de l’Afghanistan en solution politique, la déstabilisation du Pakistan, l’interminable naufrage de l’Irak dans l’horreur absolue, l’aggravation du conflit israélo-palestinien, la fragilisation continue du Liban, avant et après l’agression israélienne de l’été 2006 contre la population de la bande de Gaza – pour ne citer que les points nodaux les plus évidents d’une crise régionale qui sert littéralement d’abcès de fixation aux contradictions de la société internationale – illustrent l’omniprésence de cette dimension2. En dépit de la différence française et de l’acception française, unique au monde, de la laïcité, la polémique, faut-il dire la passion, soulevée en France par la question du hijab (le foulard abusivement qualifié de « voile islamique »), et de son interdiction, tout d’abord à l’école, mais maintenant aussi à l’hôpital et peut-être, bientôt, comme certains le réclament, dans l’espace public en général, pour les fonctionnaires comme pour les usagers, s’inscrit dans ce contexte mondialisé, même si cette évidence est niée par la plupart des protagonistes de ce débat drapé dans ses apparences hexagonales et républicaines3.

Pour éviter toute équivoque, nous reviendrons très brièvement sur les antécédents et la préhistoire de l’islamophobie dans l’Occident chrétien. Très brièvement, car nous nous intéressons avant tout à ses manifestations contemporaines, et tout particulièrement actuelles. Mais on ne saurait écarter l’arrière-plan historique du champ de notre appréhension, en tant que substrat préexistant, terreau propice aux constructions plus récentes de l’imaginaire collectif.

De la conquête arabe de Jérusalem, au 7e siècle de l’ère -chrétienne, à la chute de Byzance, de Poitiers à Lépante, en passant par Roland à Roncevaux, l’Arabe, le Maure, le Sarrasin, le Turc, le Mongol, l’Afghan ont donné une figure multiforme, mais uniformément musulmane, de l’Ennemi. Ennemi absolu : héréditaire, contre lequel se joue une bataille dans laquelle la coexistence n’est pas une option, dans une guerre pour le contrôle exclusif du territoire, oscillant déjà entre la purification ethnique par expulsion et refoulement des populations ou leur extermination pure et simple. Cet affrontement commence par la conquête arabe du Croissant fertile et de l’Afrique du Nord, se poursuit avec cinq siècles de reconquête en Espagne, et mille ans d’expansion slave, ponctués par les Croisades, avant de culminer dans les guerres de conquête coloniale.

Pendant des siècles, ces guerres sont considérées comme saintes. De part et d’autre, on se bat sous la bannière de la religion et l’extermination de l’Autre est un devoir sacré. La posture de l’Occident chrétien face à l’islam est bien différente de celle qu’il adoptera face aux « indigènes » d’Afrique et aux « Indiens » du Nouveau Monde, où la logique missionnaire le dispute à l’intérêt commercial4. Pourtant, ce ne sont pas des guerres dont la finalité concerne l’Autre. Il ne s’agit ni de le convertir ni de l’asservir à un quelconque projet économique. Il s’agit bien de le repousser, de le faire disparaître du paysage. Ce n’est qu’après la Révolution française, avec l’expansion coloniale moderne, que le discours « civilisateur » prend le pas sur la guerre conduite au nom de la Religion, la guerre pour Dieu et Son règne « temporel » ici-bas.

Le 19e siècle, jusqu’à la veille de la Première Guerre mondiale, se termine par le dépeçage de l’Empire ottoman, ultime avatar de l’État islamique multinational, dit l’« homme malade de l’Europe ». La conquête européenne, française et britannique pour l’essentiel, de terres musulmanes, en Afrique et en Orient, fait écho au soutien des puissances européennes et à la sympathie des peuples européens eux-mêmes pour les mouvements de libération des nations « chrétiennes » assujetties au joug ottoman. C’est tout particulièrement vrai pour les Grecs, mais aussi pour les Macédoniens, les Bulgares, les Serbes du Kosovo, les Albanais, etc.

Les guerres coloniales, d’ailleurs, débouchent directement sur les guerres de décolonisation, avec un siècle ou un siècle et demi de domination, jalonné de soulèvements et de répression, de révoltes écrasées et de haines accumulées, de deuils inachevés et d’injustices. Ces dernières seront passées, par le détour de l’impunité, aux pertes et profits de l’histoire.

Dans la seconde moitié du 20e siècle, avec la décolonisation politique des pays musulmans, c’est le travailleur immigré, maghrébin en France, turc en Allemagne, pakistanais en Angleterre, libyen ou érythréen en Italie et, dans tous ces cas de figure, principalement musulman, qui va dessiner une figure à la fois nouvelle et ancienne de l’Autre et offrir un nouveau soubassement socio-économique à la phobie dont nous parlons. Tout cela, notons-le bien, pendant quelque treize siècles. Ce qui, quand même, laisse des traces dans la mémoire des sociétés : bien avant la chute du Shah en Iran, avant l’invasion soviétique de l’Afghanistan, avant la fondation du Hamas palestinien et du Hezbollah libanais, avant l’invention et le brevetage d’al-Qaida, avant le 11 septembre 2001.

C’est le terreau, l’engrais organique (ainsi que l’on nomme pudiquement le fumier) sur lequel pousse, depuis plus de trente ans, mais de façon accélérée au cours de la dernière décennie, ce que nous appelons, par convention de langage, la nouvelle islamophobie. Ce nouveau discours de la guerre, cependant, met en branle des concepts et des mots-clefs dont les objets se dérobent à leur intitulé. Lorsque Marx et Engels, dans leur Manifeste de 1848, évoquaient le spectre du communisme, c’était pour défendre et illustrer ce dernier. À l’exception des (cruciales) années 1941-1946, l’histoire du 20e siècle a vu le monde divisé selon les lignes de ce clivage. Elle s’est déroulée selon l’affrontement entre États se réclamant ouvertement du communisme et d’autres résolus à l’extirper par la force, chaque bloc exerçant toutes sortes de pressions pour imposer un alignement absolu de tous, « avec nous ou contre nous », dans une logique d’affrontement où la mollesse est trahison ou collaboration avec l’ennemi et complicité avec les abominables crimes dont chaque camp accuse l’autre.

Ici, par contre, le langage est piégé. Car selon les principaux chefs d’orchestre de cette bataille planétaire, l’ennemi ne serait pas l’islam, mais l’islamisme. Or, cet islamisme, assimilé au terrorisme, est un ennemi sans visage, à l’image de ces hommes posant et paradant en cagoule devant les caméras des médias de leurs présumés adversaires. De la même façon qu’aucun criminel de guerre ne se revendique « terroriste », puisque tous prétendent perpétrer leurs forfaits au nom des idéaux les plus nobles, aucun encagoulé de l’audiovisuel ne se revendique « islamiste », puisque précisément tous prétendent incarner l’islam tout court, rejetant tous les autres islams dans les ténèbres extérieures de la jahiliyyah (l’« ignorance » préislamique) ou de l’usurpation, et fondant ainsi le dérapage conceptuel évoqué plus haut.

Posons donc d’emblée que le langage est ici piégé, et qu’il va nous falloir tout reprendre par le début, avec l’ambition de faire autant que possible table rase des paresses de la pensée et de la monnaie courante des approximations et des idées reçues. Car dans le domaine de la violence pratique, ceux que leurs ennemis déclarés qualifient d’islamistes ne se reconnaissent pas comme tels, tandis que les plus engagés dans la lutte idéologique contre cet épouvantail affirment non seulement ne pas être islamophobes, mais affirment de surcroît que l’islamophobie elle-même n’existe pas – sinon comme un mensonge inventé par les islamistes eux-mêmes afin de se faire passer pour des victimes, alors que ce sont eux qui menacent la vie et la liberté des non-musulmans (et, accessoirement, des musulmans non islamistes).

Il faut donc se poser la question : l’islamisme existe-t-il ? Entendons, existe-t-il comme un phénomène unique, comme sujet singulier, en dehors de l’islam per se ? Le concept n’est-il pas tout d’abord une invention d’islamologues occidentaux ? Ne sont-ils pas ceux qui ont accouché, de façon concurrente et complémentaire, des concepts d’islam politique (comme s’il existait un islam non politique ou apolitique, et comme si l’islam ne s’était pas toujours conçu comme Din, religion, Dunia, monde, et Dawla, État), puis d’islam radical, enfin de jihadisme, et puis, récemment, d’islamo-fascisme ? N’est-ce pas, comme le disent beaucoup, à commencer par le pape Benoît XVI, l’islam tout court qui fait problème ? Et si c’est le cas, quel problème et problème pour qui ?

Au lendemain de la Guerre froide, une fois le spectre du communisme définitivement conjuré, l’islam apparaît effectivement comme l’ultime et l’unique système à la fois rival et autre. Rien d’autre de ce qui résiste ou semble résister à l’hégémonie américaine et euro-américaine – ni le communisme chinois, vietnamien, nord-coréen ou cubain, ni le populisme nationaliste d’Hugo Chávez, ni l’altermondialisme allégé du président brésilien Lula – ne se présente comme un système rival et complet, comme une autre civilisation, dont le regard transformerait sa rivale en barbarie. C’est qu’avec le passage de l’Empire du Mal, ainsi que Ronald Reagan nommait le bloc soviétique, à l’Axe du Mal de George W. Bush Junior, et avec l’islam(isme) en tant que nouvel ennemi global de substitution, l’islamophobie semble s’installer pour ce siècle dans la fonction qui fut celle de l’anticommunisme au 20e?siècle.

Parallèlement à cette mutation de la perception européenne et américaine de l’islam en tant qu’univers culturel, qui fait de l’allié conservateur d’hier l’ennemi terroriste d’aujourd’hui, émerge une nébuleuse de courants néo-islamistes plus ou moins étroitement manipulés par divers États, mais producteurs souvent autonomes de discours caricaturaux, voire de pratiques terroristes décentralisées5.

On ne saurait alors sous-estimer la centralité de l’expérience afghane où les apprentis sorciers des services secrets occidentaux ont engraissé les monstres qu’ils vont plus tard, après usage, dénoncer, vilipender et finalement jeter aux chiens. Le concept d’intégrisme est tiré du dictionnaire de la catholicité, où un courant dit « intégriste » s’oppose depuis des décennies à la modernisation de l’Église, et particulièrement à l’abandon de la messe en latin. Comme celui du fondamentalisme, emprunté à l’anglais, l’intégrisme semble a priori échapper à ce dérapage, en se référant à des catégories générales transconfessionnelles. La « notion d’intégrisme », cependant, renvoie à une intransigeance traditionaliste et non, comme dans la majorité des cas qui nous occupent, à des néothéologies insurrectionnelles. Mais surtout, quand le seul intégrisme, ou même le « principal » intégrisme, proposé à l’exécration des foules est l’islamique, la référence à des catégories réputées universelles devient une feuille de vigne. Ainsi l’invocation, a priori innocente, de l’intégrisme, peut-elle aussi servir d’alibi à l’islamophobie.

L’accusation d’islamophobie, disent les plus vociférants des islamophobes, est infondée, car nous ne sommes pas contre un islam raisonnable (en version hexagonale, cela voudrait dire un islam républicain et laïque), mais seulement contre l’intégrisme islamique, oppresseur de femmes et de minorités, assassin sanguinaire de foules d’innocents, et qui menace nos libertés. Dans les replis de cet énoncé, on lit que si l’islam radical est radicalement mauvais, l’islam modéré est modérément mauvais.

L’amalgame entre intégrisme islamique et terrorisme, devenu dogme planétaire depuis le 11 septembre 2001, est au centre de ce dispositif. C’est la fonction historique seconde d’al-Qaida, ex-officine de Washington de recrutement de mercenaires et de volontaires musulmans pour chasser les Soviétiques d’Afghanistan. Licencié par ses maîtres de la CIA pour défaut de guerre froide, et officiellement passé mutin, voilà Oussama Ben Laden promu épouvantail, ennemi public n°1, jouant par rapport à l’ensemble des mouvements politiques se réclamant de l’islam le même rôle provocateur et destructeur qu’ont joué les Groupes islamiques armés (GIA) dans le mouvement islamique algérien ou le gang d’Abou Nidal dans le mouvement palestinien : un rôle tellement néfaste que les adeptes de la théorie du complot et de la conception policière de l’histoire n’hésitent pas à faire d’eux des agents directement manipulés par leurs prétendus ennemis !

Depuis l’année 2001, d’ailleurs, l’escalade verbale et conceptuelle n’a cessé de s’intensifier, sans cesse alimentée par de nouveaux forfaits et massacres d’innocents perpétrés par des exécutants se réclamant de l’islam ou se présentant comme les ayants droit de peuples musulmans. On a pu ainsi passer des pionniers et éclaireurs de l’islamophobie littéraire et médiatique, les Fallaci, Houellebecq, Imbert, et autres précurseurs, à la prise en charge du discours islamophobe par le président des États-Unis, et à la promotion des islamophobes les plus grossiers au rang de maîtres à penser des élites occidentales.

On ne saurait nier que l’élection de Barack Obama à la tête des États-Unis a considérablement affaibli, sinon infléchi cette lourde tendance. C’est ce qu’illustre le discours du Caire, après celui d’Ankara – discours qui semblent aller à contre-courant d’un rôle international quasiment inchangé dans la pratique, de l’Afghanistan à la Palestine. Cette bifurcation virtuelle, cependant, n’est assurée ni de l’effectivité ni de la durée, et pourrait bien, pour un ensemble de raisons, n’être qu’un épisode, voire une parenthèse, dans la continuité des politiques ultraconservatrices. Car les groupes de pression bellicistes, qui ne peuvent prospérer qu’à l’ombre d’un Ennemi, quitte à devoir le fabriquer eux-mêmes, n’ont ni disparu ni désarmé. Les signes sont également nombreux des réticences européennes, tant au niveau des gouvernements qu’au sein des sociétés elles-mêmes, à suivre le président américain jusqu’au bout du refus proclamé de l’islamophobie. L’urgence d’une prise de conscience du phénomène, de sa nature et de ses conséquences n’a donc pas diminué, car il s’inscrit dans un processus de longue durée, qui peut connaître des hauts et des bas, ralentir ou s’accélérer, sans pour autant s’abolir.

Il n’est peut-être pas inutile de dresser un inventaire sommaire des diverses formes et courants de l’islamophobie, voire des contradictions entre certains de ces courants, sans aller jusqu’à compiler un annuaire des sectes et clubs islamophobes. Car bien plus inquiétante que l’activité des officines spécialisées, à cet égard, est l’islamophobie rampante, diffuse, molle, l’islamophobie à combustion lente, celle de la bonne conscience… Pour mémoire, dans ces bribes de recensement, il faudrait réserver une place à l’islamophobie au sein du monde musulman lui-même.

Il y a bien sûr les discours confessionnalistes sunnites anti-chiites, ou chiites anti-sunnites, qui recourent systématiquement aux pires stéréotypes islamophobes pour rabaisser l’image de la communauté rivale. Il y a aussi et surtout l’islamophobie à usage externe derrière laquelle se dissimulent les régimes antipopulaires dans les sociétés musulmanes, souvent obscènement accouplée à la démagogie religieuse la plus conservatrice, sur arrière-plan de clientélisation des institutions religieuses. C’est ce que l’on a pu observer pendant plusieurs décennies en Égypte et en Syrie, et c’était également le cas dans l’Irak de Saddam Hussein.

En Europe et aux États-Unis, il y a bien sûr l’islamophobie des « bons » musulmans, des éradicateurs algériens aux petits Beurs professionnels qui gravitent autour du pouvoir. Certains ne sont pas sans rappeler ce que les Africains-Américains appellent des Oncles Tom : bons élèves imbus du mépris de leur « communauté » d’origine, ce qui leur permet bien sûr une critique sans complaisance.

Il existe même une islamophobie sincère et désintéressée de fractions modernistes au sein des sociétés musulmanes et des communautés musulmanes diasporiques qui voient dans la mainmise des partis religieux sur les États une menace immédiate pour les libertés acquises, et en particulier pour les droits des femmes, mais aussi une source de régression culturelle. Ici, la phobie de l’islamisme s’alimente aux plus respectables des sources. Elle sombre néanmoins souvent dans une hiérarchie pratique des priorités dont découlent des systèmes d’alliance qui la mettent en porte-à-faux, ou plutôt trop en résonance, avec le contexte global.

Car depuis le 11 Septembre, on nous l’a assez répété, le monde n’est plus le même, et rien ne sera plus jamais comme avant.

Al-Qaida, nous l’avons rappelé plus haut, était à l’origine une création de la CIA pour combattre l’occupation soviétique de -l’Afghanistan. Cette cellule opérationnelle « made in Langley » devait prendre le relais pratique de l’Alliance anticommuniste mondiale, boutique de propagande qui avait accueilli en son sein les plus réactionnaires, les plus fascistes résidus de la Seconde Guerre mondiale, y compris quelques Syriens, Irakiens et Égyptiens nostalgiques des ébauches de coalitions antibritanniques avec le 3e Reich, ce qui -ajoutait un vernis moderniste à la voix de leurs maîtres et employeurs wahhabites. Ce front entretenait jusqu’alors des contacts ambigus et contradictoires avec les Frères musulmans, en Égypte et ailleurs, les encourageant contre les régimes non alignés ou proches des Soviétiques, les réprimant dans leur sphère propre de domination. Cette longue alliance devait culminer avec l’invasion soviétique de l’Afghanistan, quasiment contemporaine de la révolution islamique en Iran.

Pourtant, la guerre à l’ombre de laquelle croît aujourd’hui le nouveau « chauvinisme de guerre » est officiellement définie comme un affrontement aux dimensions planétaires contre « le » terrorisme. Stricto sensu, le terrorisme est une technique de guerre parfaitement criminelle, mais tristement universelle, qui consiste à prendre des civils pour cibles d’opérations militaires à des fins politiques. Le nouvel ennemi mondial ne serait donc pas un État ou un groupe d’États, un pays, un régime ou un parti ou même une idéologie, mais une technique ! Une guerre globale contre les marteaux-piqueurs ? Contre les embrayages automatiques ? Peut-on concevoir une guerre contre une méthode sans se préoccuper de savoir qui y a recours et pourquoi ? Il paraîtrait que poser de telles questions est en soi une démarche suspecte, car le « terrorisme », comme le claironnait José Aznar alors qu’il dirigeait le gouvernement espagnol, « ne doit pas être compris, ou expliqué, mais combattu » ! Il est vrai que Washington donne du terrorisme une acception hautement particulière, puisqu’elle qualifie de terroriste, ainsi qu’on l’a vu avec la convention internationale passée à son initiative au lendemain du 11 Septembre, toute violence « non autorisée ». Non autorisée par qui ? Par les États ! Il s’agirait donc de toute ambition à remettre en cause le monopole des États sur la violence, et serait par définition terroriste toute violence non étatique ! Pendant ce temps, les idéologues, les experts et les commentateurs brodent sur le thème de la guerre des civilisations, tout en se défendant d’y appeler. Il faut suivre, à cet égard, l’évolution du langage de Washington et voir comment, quelques années après la bourde de Bush parlant de la « nouvelle croisade », on est passé du terrorisme à l’« islamo-fascisme ». Ce président, connu pour son goût de la formule, avait déclaré que la guerre contre le terrorisme était semblable à la Guerre froide. En d’autres termes, il s’agit d’une guerre globale censée structurer la société internationale pendant des décennies. Certes, il y a la Corée du Nord et Cuba, non-musulmans de service dans la galerie des épouvantails proposés et préposés à la hantise et l’exécration des foules. On peut toujours les brandir comme alibis pour démontrer l’inexistence de l’islamophobie d’État dans la politique internationale. Mais pour l’essentiel, l’ennemi invisible est musulman.

Pour le démontage de cette construction, ici encore le langage est crucial. Ainsi, les termes d’Occident ou d’Occidentaux, utilisés depuis notre rive méridionale et orientale de la Méditerranée, renvoient-ils immanquablement au schéma de la guerre des civilisations. Outre qu’ils amalgament politiquement un « bloc », qui s’est ouvertement fissuré lorsque l’Europe en tant que telle a refusé de cautionner l’invasion anglo-américaine de l’Irak, ils reprennent à leur compte une dichotomie fondamentalement coloniale, anachronique et décalée par rapport aux rapports réels entre les États et les sociétés de part et d’autre de ce clivage relatif, qui a historiquement vécu et n’est plus forcément déterminant, sinon dans les sphères, certes non négligeables, des symboles, des représentations et de l’imaginaire collectif.

Dans ce dispositif de guerre des civilisations, on entend souvent parler d’une rive, d’un « camp » et d’une « civilisation » judéo-chrétiens, qu’on pourrait opposer au monde musulman. Paradoxal renversement des termes d’une équation historique bien différente, où des croisades à la Reconquista espagnole et jusqu’à l’antisémitisme européen moderne, c’est bien l’Occident chrétien, et non l’Orient musulman, qui a le plus haï et persécuté les Juifs6.

Or, aujourd’hui, les experts engagés nous assurent que l’islam génère spontanément la haine des Juifs, qu’il s’agit là d’une donnée intrinsèque et que les pratiques israéliennes au Moyen-Orient n’y sont absolument pour rien. Nous reviendrons également sur ces affirmations, qui nous conduisent tout naturellement au dérapage (contrôlé) vers le second thème de notre réflexion.

Car on ne peut s’empêcher, à ce stade, de prendre note des similitudes étonnantes qui mettent le discours islamophobe contemporain en résonance avec l’antisémitisme, c’est-à-dire très précisément la judéophobie : les judéophobes les plus acharnés ne nient-ils pas jusqu’à l’existence même de l’antisémitisme, qui ne serait à leurs yeux qu’une fabrication culpabilisante à propos de persécutions tout à la fois imaginaires et méritées ? Cette polarité, qui exprime dans le domaine du langage et de la pensée la faiblesse du non-alignement théorique par rapport à ces affirmations croisées et véhémentes, manifeste bien une sorte d’hémiplégie intellectuelle. C’est également une illustration parmi tant d’autres, dont le présent inventaire n’est qu’un échantillon, de ce que j’ai ailleurs nommé l’« effet miroir ».

La lancinante question est donc à nouveau posée, cette fois de façon agressive : notre sujet existe-t-il ? Ou encore, nos deux sujets jumeaux existent-ils l’un sans l’autre ?

Les plus acharnés parmi les uns comme parmi les autres prétendent ne pas exister en tant que catégorie. L’objet de leur haine et de leur dégoût étant à leurs yeux objectivement répugnant et haïssable, leur aversion pour lui ne procède selon eux de nulle démarche idéologique, mais constitue seulement la constatation rationnelle d’un état de fait. Dans ces constructions croisées et symétriques, la haine dont chaque camp prétend être la victime n’est aux yeux de ses adversaires qu’une fiction autovictimisante, faite pour susciter une sympathie indue au nom de souffrances imaginaires, complot contre les véritables innocents.

D’où la futilité d’essayer de les déconnecter, en théorie comme dans l’effectivité sociale. Nous avons fermement l’intention de montrer que l’islamophobie, qui ressemble comme deux gouttes d’eau à sa tante maternelle, la judéophobie (l’« antisémitisme »), fonctionne de la même façon, joue un rôle comparable, et qu’elle en est une excroissance et un développement. Mieux, que toute tentative de se mesurer à l’une sans prendre l’autre à bras-le-corps est par définition futile, car l’islamophobie, sous-catégorie du racisme en général, apparaît dans la nature sociale comme une métastase de l’antisémitisme. Nous nous attacherons à suivre à la trace ce cheminement, au-delà de toute provocation.

Dans l’islamophobie, et parmi ses multiples visages, nous avons déjà discerné deux courants, tous deux en état de déni : l’un insistant sur l’islamisme et se focalisant sur l’islam lui-même, l’autre insistant sur la dénonciation de l’islam en tant que tel. Nous reviendrons un peu plus loin sur ces définitions – l’essentiel étant à cette étape de bien constater qu’aujourd’hui l’une ne sévit plus qu’à l’ombre de l’autre. Car l’antisémitisme nouveau, et avec lui la nouvelle islamophobie, ou l’inverse, sont arrivés. Nous entendons donc ici les décliner, les conjuguer pour mieux les conjurer, et tenter de comprendre comment ils s’articulent et se nourrissent mutuellement.

Illustration parmi tant d’autres de cette parenté, la question juive hier, celle de l’islam aujourd’hui, sont des lieux privilégiés du délire idéologique, comme le disait Maxime Rodinson, qui posait par ailleurs la question de savoir si l’on peut parler de l’antisémitisme comme d’un phénomène unique et continu tout au long de l’histoire ou s’il ne vaut pas mieux évoquer un ensemble, une pluralité de judéophobies multiples et variées, ancrées dans des situations historiques et des espaces géographiques distincts.

Dans ses mémoires, Kroupskaïa, la compagne de Lénine, raconte qu’il considérait la discussion de la question juive comme un test de rationalité, alors décrite comme « matérialisme ». Son refus intransigeant de toute forme d’antisémitisme était notoire. Face à un interlocuteur dont il voulait sonder les convictions, il faisait délibérément glisser la conversation vers la question de l’antisémitisme pour voir si ce dernier allait ou non sombrer dans un délire antijuif.

Sartre, dans ses Réflexions sur la question juive, évoque la passion lorsqu’il décrit les fureurs discursives antijuives, et en France, on se souvient de l’affaire Dreyfus comme d’une déchirure passionnée et passionnelle dans la perception et la définition même de la communauté nationale7.

On ne saurait donc aborder, encore moins appréhender, la réalité de l’islamophobie actuelle sans passer par le détour de l’antisémitisme, dont elle n’est qu’un tardif avatar. Il faut le dire clairement : cette référence délibérée et répétitive à l’antisémitisme entend ici trancher radicalement avec la littérature spécialisée dans la description de l’islamophobie, où règne en maîtresse l’hémiplégie – théorie évoquée plus haut, c’est-à-dire le refus de prendre l’envers de la médaille en considération et d’intégrer ses paramètres propres dans la vision d’ensemble. Hémiplégie parfaitement partagée, puisque l’islamophobie, pour sa part, est absolument absente de la littérature consacrée à l’antisémitisme.

Ainsi, les islamophobes ressemblent comme des frères siamois à des antisémites. (Nous aborderons cet aspect gémellaire dans le chapitre 5.) Qu’ils raisonnent, ou plutôt qu’ils déraisonnent, comme des antisémites. Avec la même mauvaise foi et avec la même bonne conscience. Mieux, qu’il crève les yeux de tout observateur dépassionné – un cas de figure, il faut l’admettre, rarissime dès qu’il s’agit des uns (les juifs) comme des autres (les musulmans) – que l’islamophobie joue dans la société actuelle un rôle comparable à celui que l’antisémitisme a joué en Europe avant la Seconde Guerre mondiale. Elle fournit le terreau idéologique, le ciment discursif interclassiste sur lequel peuvent croître les nouvelles formes de fascisme. Il s’agit ici, il faut le répéter, de configurations globales, qu’on ne saurait enfermer dans des polygones nationaux ni dans le cadre d’études monographiques : ces problématiques sont d’emblée internationales, mondialisées, dirait-on aujourd’hui, du fait des migrations et des conquêtes, ainsi que des déplacements de populations dans des espaces multinationaux. Avec des spécificités françaises, certes, mais également des dimensions américaines, russes, européennes, en général et pays par pays, arabes, islamiques, etc.

Il faut donc tenter, sans sombrer dans la généralisation ni sous-estimer les différences nationales et locales, d’en percevoir le mouvement d’ensemble.

Ilan Halevi : Islamophobie et judéophobie – L’effet miroir

Editions Syllepse, coédition avec M éditeur (Québec), http://www.syllepse.net/lng_FR_srub_37_iprod_637-islamophobie-et-judeophobie.html, Paris 2015, 190 pages, 15 euros

Note de lecture : retracer-la-genese-et-observer-les-effets-dune-hantise/

1. En 2006 pour cette partie.

2. On peut également mentionner la campagne meurtrière de décembre 2008 et janvier 2009 (« Plomb durci ») ainsi que celle de 2012 (« Pilier de défense »).

3. Ainsi peut-on lire, sous la plume de Ricardo Gutierrez, le samedi 26 mai 2007, à l’occasion d’un rapport publié par l’Université catholique de Louvain sur les causes de l’aversion pour le foulard, que le port du voile est largement rejeté par les Wallons et les Bruxellois et que le racisme ambiant est en cause : plus de la moitié des personnes interrogées estiment que le port du voile « va à contre-courant de la société moderne ». Près d’une sur quatre ne le tolère même pas sur la voie publique. Le voile est perçu comme le signe d’une soumission par près de sept personnes sur dix, comme un symbole anti-occidental (par 31 % des sondés), voire comme une provocation (23 %). À peine un sondé sur cinq y voit l’expression d’une liberté.

4. IH : Ainsi, le jésuite Bartolomé Las Casas, ayant découvert que les Indiens de l’empire espagnol avaient une âme, entra en campagne pour leur conversion au catholicisme et leur émancipation. Aux colons, planteurs et administrateurs des mines où les Indiens étaient esclaves, il proposa d’importer des Africains (qui selon lui n’avaient pas d’âme immortelle), si bien que le bon padre est célébré en Amérique latine comme défenseur des Indiens et dans le Mississippi comme inventeur de l’esclavage !

5. IH : C’est, semble-t-il, ce qui s’est passé à Londres, où les attentats ont été planifiés et (mal) exécutés par un petit groupe local inspiré par les actes attribués à al-Qaida et enflammé par les discours publics d’al-Qaida, mais sans liaison organique avec la maison-mère. Cela avait également été le cas, il y a plus de deux décennies, de l’assassinat du président égyptien Anouar el-Sadate, victime d’un complot ourdi par quelques individus isolés, mais qui s’identifiaient à une mouvance, à un discours et à un raisonnement apparentés aux Frères musulmans. C’est en tout cas la version officielle.

6. Un courant encore important au sein de l’Église catholique entretient cette haine des Juifs et par là même des Israéliens, laquelle est justifiée par le mythe selon lequel les Juifs sont responsables de la mort de Jésus.

7. Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, 1985.

Le droit constitutionnel de parole contraire

9782070148677FS

« Septembre 2013, la LTF1, société de construction de la ligne TAV2 Turin-Lyon, annonce qu’elle a porté plainte contre moi pour des phrases dites et publiées par le Huffington Post Italie et l’Ansa3. La plainte est déposée le 10 décembre 2013 auprès du parquet de Turin »

Un écrivain au « troisième oeil » ouvert par la lecture des labyrinthes de Jorge Luis Borges, à « l’infinie patiente et la résistance d’un prisonnier » apprise de Varlam Chalamov, connaissant et espérant « une fête pour celui qui lit », celle et celui pour qui « la littérature est un point d’arrivée »…

La littérature et non les productions marchandes des gribouilleur-e-s en quête de prix et de classement, « La littérature agit sur les fibres nerveuses de celui qui a la chance de vivre la rencontre entre un livre et sa propre vie ».

Un lecteur pour qui « Hommage à la Catalogne4 » a été le premier piquet de ma tente, planté loin de tout parti et parlement ».

Une accusation portée contre lui : « l’incitation » et sa propre traduction revendiquée. « Un écrivain possède une petite voix publique » et Erri de Luca revendique de s’occuper « du droit à la parole de ces autres-là ».

Train à grande vitesse, val de Suze, asservissement du territoire, percement et pulvérisation de gisements d’amiante, pechblende et radioactivité, zone stratégique et société privée, département de justice spécialisé, « Leur produit intérieur brut se monte à plus de mille inculpations »…

Un écrivain et des mots, « Pour parler d’incitation à la violence, il faut démontrer le rapport direct entre les mots et les actions commises », parler d’avant ses « petites phrases ». L’auteur revendique le droit de mauvais augure, demande que l’Etat se constitue partie civile contre lui, exige le droit d’utiliser « le verbe « saboter » selon le bon vouloir de la langue italienne ».

Droit à la parole publique, liberté de la parole contraire, droit d’utiliser le verbe et rappel que « L’accusation portée contre moi sabote mon droit constitutionnel de parole contraire »… Erri de Luca accepte une condamnation pénale « mais pas une réduction de vocabulaire »… Exprimer son opinion. Le véritable sabotage est bien celui « d’empêchement de la liberté de parole contraire »

Un texte magnifique. Un écrivain, « une petite voix publique », un homme qui dit, écrit, assume et ne renonce pas. Une leçon pour tou-te-s ces « intellectuel-le-s », sans courage, sinon celui de s’allier aux dominants, qui peuplent les médias…

« Notre liberté ne se mesure pas à des horizons dégagés, mais à la cohérence entre mots et actions »

Parmi l’oeuvre de l’auteur :

Tu, moiHaiele, plus qu’un prénom

Pas ici, pas maintenant, Ils sont maladroits les mots de l’absence

Le jour avant le bonheur, le-passe-etait-un-escalier-et-je-le-remontais/

Erri de Luca : La parole contraire

Traduit de l’italien par Danièle Valin

Gallimard, Paris 2015, 44 pages, 8 euros

Didier Epsztajn

1 Lyon Train ferroviaire

2 Train à grande vitesse

3 Equivalent de l’AFP en Italie

4 George Orwell

Fethi Benslama « Le mot islam peut signifier aussi bien la paix que le salut »

Le psychanalyste et essayiste Fethi Benslama analyse les phénomènes complexes qui, dans un contexte donné, peuvent conduire à la radicalisation et aux comportements violents. Ses travaux mettent également au jour les courants contradictoires qui s’affrontent à l’intérieur de l’islam, tiraillé entre partisans et pourfendeurs des Lumières. Il interroge de même la place du sujet dans cette culture.

La question de l’islam revient avec force dans le débat public. Le contexte particulier de ce retour a-t-il des incidences sur le plan théorique ?

FETHI BENSLAMA Le retour de la question de l’islam n’est pas une nouveauté. Lorsqu’il y a des catastrophes comme celle que nous avons vécue, qui est un massacre inédit commis contre des journalistes qui ont réalisé des caricatures, on trouve toujours des gens pour recevoir les choses à la lettre. Cela soulève le problème des formes radicales de l’islamisme qui ne sont pas étrangères à l’islam en ce qu’elles viennent de là. Tout cela se fait au nom d’une lecture unilatéraliste de textes qui sont anciens et dont certains n’ont aujourd’hui plus d’actualité. Ce qui est demandé, c’est à la fois de déclarer ces textes obsolètes, affirmer qu’ils n’ont plus lieu d’être, et d’introduire de nouvelles méthodes d’interprétation des textes de l’islam. Ce travail a été valable pour toutes les religions dans l’espace moderne européen : le judaïsme, le christianisme se sont tous acheminés dans cette direction. Extrémistes comme radicaux ont été marginalisés, c’est le fait d’une très petite minorité. C’est ce travail-là qui est demandé au sein de l’islam : de rouvrir la pluralité des approches de l’islam, de cesser de prétendre qu’il y a un islam un, uni, c’est un fantasme. Au même titre que perdure le fantasme d’une l’Europe unifiée ! Il y a une pluralité de l’islam et une pluralité de musulmans. Des gens croient savoir ce qu’est l’islam, sur le mode : ceci est l’islam. Non ! Il faut qu’il y ait des gens pour se lever et pour dire : nous ne savons pas, je propose une interprétation, il y en a d’autres. C’est un travail de relativisation et d’historicisation des textes coraniques. Le Coran n’est pas un texte tombé du ciel. Il est venu dans des conditions historiques très précises. Certains aspects qui sont liés à des formes de déni d’égalité – l’égalité hommes-femmes ne figure pas dans le texte coranique, c’est même le contraire – nécessitent que des autorités intelligentes, et il y en a, puissent dire : il y a des choses qui concernent l’organisation passée de la cité islamique qui ne sont plus valables. Les autorités religieuses doivent rappeler que nous sommes dans une société démocratique et ouverte. L’islam n’a absolument pas le monopole de l’archaïsme mais il lui faut lutter contre les tentatives régressives. On peut s’opposer par la force lorsqu’il s’agit de gens qui essaient d’utiliser la force, mais on peut aussi s’opposer par la parole et l’intelligence. Dans ce mouvement les lectures hétérodoxes doivent avoir droit de cité.

Comment analysez-vous les conduites violentes qui naissent à la marge ?

FETHI BENSLAMA L’explication est multiple. La première est sociale et réside dans le fait que dans ce monde qui a connu une explosion démographique extraordinaire, des masses de gens sont dans des situations d’extrême pauvreté et voient paradoxalement des richesses exposées devant eux, notamment par les moyens des médias. Face à la présence de ces richesses et l’impossibilité pour ces masses d’y accéder comme de se faire entendre, ce mouvement qu’on appelle islamisme s’est présenté comme celui qui pourrait être leur porte-parole. Des gens ont investi ce qui semblait pouvoir leur apporter une source d’espoir. C’est du côté de la religion sans doute qu’ils ont pu la trouver. La religion a toujours constitué, face à l’exploitation et l’oppression, le soupir de la créature opprimée, nous disait Marx. Les régimes autoritaires ont liquidé toute forme d’opposition et ont pu ainsi, par l’effet de la répression, le mieux résister. La deuxième explication est géopolitique. Les monarchies pétrolières ont voulu protéger leur existence en finançant des mouvements radicaux, notamment le wahhabisme et les Frères musulmans. L’Arabie saoudite aurait ainsi dépensé 70 milliards depuis une quinzaine d’années pour financer ces mouvements. Ces pays sont les alliés des grandes puissances européennes et américaines, lesquelles ont laissé faire. Tous les grands stratèges nous disent que ce qu’on appelle « État islamique » a été une création de l’Arabie saoudite sous le regard et avec l’approbation des Américains. Même si ensuite ça leur a échappé. Il y a, troisièmement, une explication civilisationnelle qui réside dans le fait que la modernité a ébranlé toutes les religions. Elle les a amenés à se décomposer, les religions ont perdu leur autorité et l’islamisme est un effet de décomposition de l’institution religieuse de l’islam. N’importe qui peut faire des fatwas, déclarer la guerre sainte (djihad), ce qui n’était pas possible avant. L’institution religieuse, avec les mosquées-universités, tout cela s’est effondré ou s’est rallié aux formes dégradées de l’institution religieuse traditionnelle. La modernité est un type de civilisation qui émerge à un certain moment, portée par un projet, celui des Lumières. Il y a une décomposition de la religion et non un retour du religieux.

Le facteur psychologique a-t-il joué un rôle dans la fabrication de ces processus ?

FETHI BENSLAMA Un facteur psychologique est en effet à l’œuvre dans le fait que des jeunes puissent devenir des radicaux. Ces jeunes n’ont plus l’idéalité de la religion, mais ils n’ont pas non plus les moyens de l’idéalité moderne. Il y a un état de déidéalisation absolument catastrophique chez la jeunesse. À un certain niveau, elle créait des détresses très grandes et entraîne certains à chercher d’autres formes d’idéalisation. Les jeunes qui s’enrôlent dans des groupuscules extrémistes en font partie. S’ils se sentent menacés à titre personnel, il faut aussi y lire un phénomène général : n’oublions pas de regarder le nombre de jeunes qui se suicident ou se brûlent par le feu. C’est quand même cela qui a été l’acte déclencheur des révolutions dans le monde arabe. Ce sont des mouvements de désespoir et parfois la sortie de cet état peut se faire par la radicalisation. Nous retrouvons ces formes de désespoir dans les banlieues des pays riches européens, et pas seulement chez des Européens musulmans. Parmi ceux qui ont recours à l’islamisme, beaucoup sont des jeunes convertis.

Votre déclaration d’insoumission vise-t-elle à sortir l’islam des ténèbres de l’ignorance, qui laisse proliférer les confiscations autoritaires du dogme ?

FETHI BENSLAMA Les mouvements qu’on appelle radicaux ou islamistes ont fondé leur doctrine sur l’idée que l’islam veut dire soumission. Ce mot est pourtant polysémique, il veut dire beaucoup de choses et peut signifier aussi bien la paix que le salut. Ce qui a été choisi n’est donc qu’une des significations possibles, dont ils ont fait l’exigence de se soumettre à un ordre littéral supposé. Notons que partout il y a chez les hommes des formes de soumission, notamment à la loi. La vie du névrosé normal est conditionnée elle-même par un certain ordre. Le mode de soumission qui est demandé au nom de Dieu est ici un mode de soumission total, littéraliste. C’est contre cela que j’ai proposé l’idée d’une insoumission, non pas pour tout rejeter, mais pour substituer à la religion de la soumission une religion réflexive qui interroge sa propre foi et ses croyances. Il y a aussi dans cette déclaration d’insoumission une dimension politique. Ce texte a été écrit en 2004 et visait à prôner l’insoumission vis-à-vis des régimes politiques de l’époque. Ce mouvement insurrectionnel a été relancé en 2010. Il y avait quelque chose dans l’air, la réclamation de nouveaux droits et de libertés. Partout ces aspirations ont été détruites par les islamistes et leurs amis des pays du Golfe, pour l’essentiel le Qatar et l’Arabie saoudite.

Cette inculture est manifeste s’agissant de la représentation du Prophète qui n’admet aucune fixité. Plusieurs spécialistes ont retrouvé des reflets de Mahomet aussi bien dans l’iconographie persane que dans des livres récents d’éducation religieuse.

FETHI BENSLAMA Pour moi, l’attaque contre Charlie Hebdo est un prétexte. L’histoire des caricatures existe depuis une dizaine d’années. Comment se fait-il que ce soit maintenant que s’opère la vengeance ? On peut très bien considérer que le drame qui s’est passé à Charlie Hebdo est une réponse à certaines interventions de la France dans d’autres lieux. Car la France est bien en situation de guerre. Il ne faut pas jouer à l’idiot qui regarde le doigt lorsqu’on lui montre la lune. Cela ne vaut évidemment pas justification mais explication à l’heure où tout le monde se focalise sur le blasphème. Quant à la représentation du Prophète, je m’étonne qu’on fasse passer un dessin pour Mahomet en personne. Quand j’entends « c’est Mahomet sur la couverture », on croirait que Mahomet est sorti du dessin. C’est incroyable ! Le massacre nous fait perdre notre capacité à réfléchir.

Vous publiez la Guerre des subjectivités en islam (Éditions Lignes). À quelles formes de clivages et de tiraillements le sujet en islam est-il selon vous confronté ?

FETHI BENSLAMA On parle souvent de l’islam comme d’un bloc homogène. Cette entreprise veut effacer les individualités et l’inconscient. Or ce sont des sociétés extrêmement hétérogènes, notamment dans la manière dont s’y expriment les sujets humain et éthique. Si on ne prend pas en compte la subjectivité et les particularités de l’islam, si on se borne à l’étude des conflits généraux, il y a beaucoup de choses qu’on ne comprend pas. Qu’entendons-nous par musulman ? Une guerre s’organise autour de cette définition même. Certains se pensent musulmans eu égard à la culture, sans se sentir sujet de la théologie, d’autres peuvent être tolérants vis-à-vis de cette idée, d’autres encore refusent totalement le fait que des musulmans ne fassent pas de la loi religieuse une référence. À l’intérieur des croyances elles-mêmes s’expriment de profonds désaccords. C’est une vieille histoire. La proclamation « je suis musulman » n’a plus rien d’évident, elle est le terrain d’un affrontement. Les partisans des Lumières sont des réformateurs qui prônent la fin du despotisme, le fondement constitutionnel des pouvoirs, la séparation de la religion, de la politique et de l’éducation et la promulgation de lois civiles, autrement dit la sortie de la juridiction de la charia. Les anti-Lumières apparaissent en prenant appui sur les contre-Lumières tel Hassan Al Banna, fondateur des Frères musulmans, qui part des thèses de Rachid Rida pour développer une prédication de plus en plus radicale. Ils ont construit progressivement le projet d’une contre-réforme dans laquelle il n’y a pas à distinguer entre les aspects positifs et négatifs de la civilisation occidentale. Ils procèdent par clivages systématiques : il y a d’un côté la demeure de l’islam où doit régner l’« État islamique » par la charia, et tout le reste n’est que domaine de la guerre, dont le monde dans lequel les Européens ont fait régner l’homme à la place de Dieu. Il faut souligner que les anti-Lumières sont coupés de l’héritage rationaliste de la philosophie arable et refusent l’exégèse théologique. Il y a à l’intérieur de l’islam un dédoublement de la question du sujet, qu’on peut dire clivé. Une même personne peut être assujettie au littéralisme légalitaire de la charia, tout en disposant, à travers le soufisme, d’une forme de liberté qui recherche le perfectionnement spirituel. Toute une filière de la subjectivité en islam est liée à l’hypothèse occidentale du « subjectum ». Ce différend sur les sources de l’assujettissement nous ramène à la question : à quoi le sujet est-il soumis ? D’un côté il l’est aux dieux de la révélation, de l’autre il l’est à la raison d’Aristote et de la tradition grecque. Cela va subsister longtemps, jusqu’au déclin de l’averroïsme. L’Averroès politique a triomphé dans le monde occidental et n’aura pas de suites dans le monde musulman. Ces sources sont réveillées aujourd’hui d’une manière flagrante. S’il faut intégrer le jeu des puissances, les influences géopolitiques et les intérêts économiques… nous les retrouvons dans la réalité subjective de ce monde.

Un intellectuel de terrain. Fethi Benslama est psychanalyste et professeur de psychopathologie à l’université de Paris Diderot-Paris VII, dont il dirige l’UFR « Sciences humaines cliniques ». Intellectuel présent à son époque, il s’implique dans diverses causes, revues et associations, et prend part à la création du Parlement international des écrivains et du Collège international de philosophie. Fort de son expérience de psychologue clinicien pour l’aide sociale à l’enfance, il a porté une attention particulière aux souffrances psychiques des enfants, migrants et étudiants étrangers. L’originalité de sa démarche tient dans le croisement de la psychanalyse, du langage et du fait religieux.

Pour que l’espoir soulevé ne se confonde pas avec sa caricature réactionnaire et criminelle

derniercombazt2La réédition du livre de Moshe Lewin est importante. Sa lecture permet de revenir de multiples façons sur l’histoire des premières années de la révolution russe.

C’est d’abord, essayer de comprendre ce qui se jouait dans les années 1922-1924. En avant-propos, Denis Paillard souligne : « Comme le montre Moshe Lewin, ce qui se joue durant cette période c’est l’affrontement de deux lignes antagonistes concernant l’avenir du pays et la construction de l’Etat – un des enjeux essentiels étant la nature de ce que devait être la future Union des républiques socialistes soviétiques en voie de formation ».

Donc une première lecture sur les débats d’orientation concernant les possibles à advenir dans la future URSS.

Un second niveau de lecture concerne la perception des enjeux qu’en avait certain-e-s dans les années 70. De ce point de vue, la préface écrite en 1978 par Daniel Bensaïd, publiée avec l’avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse, preface-1978-de-daniel-bensaid-au-livre-de-moshe-lewin-le-dernier-combat-de-lenine/ ouvre quelques fenêtres. Ouverture dans, au moins, deux directions, une meilleure compréhension des mécanismes de construction et d’élaboration des falsifications staliniennes et une réinterrogation à partir de nouvelles situations…

C’était le temps des rappels des mensonges et des crimes du stalinisme (ce temps est-il vraiment révolu ?), « la lutte radicale contre le stalinisme,ses racines et ses prolongements », l’exposé des racines matérielles (dont la part idéelle ou idéologique) de la bureaucratie et de son autonomisation… et l’insistance sur « renouer le fil » et redonner la parole à celles et ceux qui furent gommé-e-s de l’histoire réécrite de l’Internationale Communiste et des partis communistes « nationaux »…

Le temps aussi des interrogations sur la place des individus, des subjectivités, la confusion entre « la part d’exception et de la règle », la dissolution du « principiel » dans les circonstances, l’approfondissement des réflexions sur place des processus et des institutions démocratiques (ce que soulève par exemple Rosa Luxembourg, « les atteintes à la démocratie « obstruent la source vivante d’où auraient pu jaillir les correctifs aux imperfections congénitales des institutions sociales ». »), à la lumière, entre autres, de Berlin Est en 1953, de la Pologne et de la Hongrie en 1956, de la Tchécoslovaquie en 1968, de la Pologne en 1969 et 1975 : suppression de la police politique, liberté de réunion et d’association, séparation des syndicats et de l’Etat, liberté syndicale et pluripartisme...

Sur la démocratie, Daniel Bensaïd souligne : « Et il y a ceux pour qui la démocratie socialiste ne se divise pas. Ceux pour qui elle signifie plus et non moins de démocratie que dans les pays capitalistes »

Une troisième lecture, située aujourd’hui, n’en reste pas moins nécessaire. Elle devrait approfondir les spécificités de la « révolution prolétarienne » en regard de la « révolution bourgeoise », faire la part des réponses ponctuelles aux contingences socio-historiques, interroger ces réponses en regard des processus d’émancipation, rechercher ce qui était possible avec « les connaissances et les moyens de l’époque », prendre en compte les apports des féministes radicales, des mouvements anti-coloniaux…

Un prélude à des interrogations approfondies sur les processus révolutionnaires, les compromis dynamiques nécessaires, les rapports entre politique et changements socio-économiques, les institutions des auto-organisations des dominé-e-s, de l’autogestion généralisée et de la citoyenneté élargie, etc…

Des questionnements incontournables pour construire dans l’action un nouveau bloc hégémonique majoritaire permettant que la question de bouleversements révolutionnaires soit tout simplement possible…

Moshe Lewin aborde de multiples sujets, les équilibres et les difficultés entre « plan » et marché », le fonctionnement coercitif de l’Etat, l’isolement de la révolution d’Octobre, « la solitude aux conséquences incalculables pour une longue période », les conceptions internationalistes, les conséquences de la guerre civile, les modifications en profondeur de la dictature (je rappelle que le terme dictature du prolétariat n’avait pas le même sens qu’aujourd’hui, ce qui ne dispense pas de s’interroger sur sa pertinence), la disparition de la base sociale du régime, « le vide social en question allait être bientôt rempli par des forces autres que celles qu’on avait prévues initialement », la machine gouvernementale « une honteuse anomalie », le fonctionnement du parti bolchévique, les procédés autoritaires, le sentiment d’urgence, l’installation de la bureaucratie ou le rétrécissement du pouvoir politique…

Un chapitre est consacré à la Nouvelle Politique Economique (NEP), ses contradictions, les rapports avec la/les paysannerie(s).

L’auteur développe particulièrement les analyses et les propositions de Lénine sur « la formidable machine administrative », le monopole du commerce extérieur, la question géorgienne, les rapports avec Trotsky, avec Staline, la question de la Fédération de républiques « jouissant d’une égalité de droits », la lutte contre le nationalisme grand-russien…

Il présente aussi la surveillance de Lénine malade, les écrits de celui-ci durant cette période, ce que l’on nomme le « testament de Lénine », ses alliances, ses combats, ses caractérisations de la situation sociale et politique, les propositions de réforme des structures gouvernementales (en particulier contre « l’hypertrophie de la dictature »)…

Moshe Lewin souligne aussi le manque d’analyse en profondeur du bureaucratisme, de cette « couche sociale distincte dans un pays qui nationalisait les branches essentielles de l’économie », le processus de transformation d’un parti politique « en appareil de pouvoir ». Je souligne son argumentaire autour du texte de Lénine « Mieux vaut moins, mais mieux ».

Une autre histoire que celle frelatée servie pendant des dizaines d’années par les staliniens de tous poils, une histoire à confronter à d’autres histoires écrites par des courants d’émancipation radicale, une histoire aussi à critiquer pour penser les contraintes de l’action émancipatrice.

Outre l’avant propos de Denis Paillard, la préface de Daniel Bensaïd, le texte de Moshe Lewin est complété d’annexes, dont « Le journal des secrétaires de service auprès de Lénine » et d’un court texte de Pierre Frank de 1977 : « La dernière « émotion » de Lénine » permettant de comparer les versions de la chronologie de la 4eme et 5eme édition russe des œuvres de Lénine, « Les différences tiennent à la nécessité qu’avait Staline de dissimuler des faits qui contredisaient l’histoire telle qu’il voulait la présenter »

Moshe Lewin : Le dernier combat de Lénine, réédition Editions Syllepse, http://www.syllepse.net/lng_FR_srub_37_iprod_629-le-dernier-combat-de-lenine.html, Paris 2015, 196 pages, 16 euros

Didier Epsztajn