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Ne pas se voiler la face ni sur la mondialisation criminelle ni sur la corruption engendrée

9782815911474Je ne reprends pas ici les éléments traités ou critiqués dans un autre livre récent (Etrangers de passage. Poor to poor, peer to peer, elles-et-ils-sautent-les-frontieres-des-nations-et-ouvrent-celles-des-enclaves/)

Alain Tarrius fait référence au fétichisme de la marchandise de Karl Marx. Tout en partageant la référence, il me semble que son usage ici, réduit au « culte mondial de la marchandise », limite la portée de cette notion. (Voir sur ce sujet, Antoine Artous : Le fétichisme chez Marx – Le marxisme comme théorie critique, marchandise-objectivite-rapports-sociaux-et-fetichisme/)

Quoiqu’il en soit, il s’agit bien de mondialisation capitaliste néolibérale, du règne élargi de la marchandise, y compris celle des corps des individu-es… « Cependant, si la mondialisation souterraine des ventes entre pauvres de marchandises d’usages licites fait intervenir des capitaux troubles, combien plus celui des échanges criminels »

En introduction l’auteur présente des trafics internationaux de femmes et de drogues. Internationaux et, dans cette étude, dans un périmètre « euro-méditerranéen ». Transmigrant-e-s pauvres du « poor to poor », économies souterraines mondialisées forment le « préalable à la continuité commerciale transfrontalière des marchandises d’usage licite comme illicite »… Dans ce que l’auteur nomme les territoires circulaires, « les trafics de femmes et de drogues consacrent donc plus que jamais aux lois de l’échange marchand »

Le vocabulaire utilisé est souvent celui de l’économie, donnant une coloration réelle et cruelle aux trafics évoqués. L’auteur parle de stocks, de diversification de clientèles, d’approvisionnement, de vente aux enchères, de lieux d’implantation, de gestion de bordels… pour ces marchandises, « la marchandise-femme permettant le blanchissement de la marchandise-drogue »

Il introduit aussi à ce qu’il traitera plus particulièrement dans le chapitre 2, le clientélisme des exécutifs locaux en lien avec les dispositifs criminels.

Le premier chapitre « vise à mettre en évidence les mécanismes de répartition, de hiérarchisation et d’articulation entre les différents flux migratoires et populations transmigrantes ». Un chapitre illustré par des paroles de femmes sur leur « chemin buissonnier », sur les prostitutions, les différents « clubs », l’usage de drogues… « de nombreuses femmes « font la route » comme des « malgré elles » de l‘exploitation sexuelle »

Alain Tarrius analyse ces « territoires circulaires », ces « routes en pointillés », « La route n’est pas parcourue selon les règles des logistiques usuelles d’économie de temps dans un espace contraint, mais selon des temporalités variables… ». Il parle de « production originale de rapports sociaux dans l’interface mobilité/sédentarité », traite de « la marchandisation boursière des femmes » en Espagne, de l’obligation résidentielle absolue sous contraintes « productivistes » constantes pour certaines femmes, c’est à dire du fonctionnement de certains bordels. J’ajoute : avec le consentement certain des clients-prostiteurs, en l’occurence des clients qui devraient être poursuivis pour viols. L’auteur souligne la situation administrative des femmes qui ne possèdent pas de papier. Outre le rappel au droit international sur la libre circulation et la libre installation, je souligne la nécessaire revendication de la régularisation sans condition de toutes les femmes sans papier.

Prostitution, usage et trafic de drogue, il faut « blanchir les immenses bénéfices des trafics de psychotropes opiacés », l’auteur indique « la corruption généralisée consécutive est facilement imaginable »

De ce point de vue, le chapitre 2, déjà signalé, est central : « Clientélismes politiques et irruption d’une mondialisation criminelle – Drogues et prostitution dans un département frontalier français en 2014 »

Alain Tarrius parle de l’association des trafics de femmes et de ceux des psychotropes, de l’apprentissage « de la double marchandisation des corps et de la diversité des stupéfiants », de la Junquera, des Pyrénées-Orientales, du clientélisme local, de l’omerta « pratiquée par l’exécutif politique départemental », de fausse et de vraie continuité transfrontalière, de revenus liés à la garde d’enfants, de « bourgeois-investisseurs locaux », de l’autre face des politiques de décentralisation, des modalités d’extension du dispositif criminel de la Junquera vers la France, de « territoire de moeurs »…

Un chapitre est consacré au « carnet d’enquête », à la position de sociologue. Le suivant sur « le cheminement par les routes et autoroutes de France », dont la « valorisation / dévalorisation : la gestion marchande des femmes », l’attractivité et l’obsolescence des personnes réduites à un produit, donc de la place des plus jeunes. L’auteur parle aussi des parentèles, des films pornographiques, des profils et des parcours, de logistique et d’emmagasinement, de technologies d’information, de la solitude de la prostitution de route, de déshumanisation…

Le chapitre 5 est plus particulièrement consacré aux drogues opiacées, à la cocaïne, aux drogues chimiques et à leurs circulations.

En conclusion, Alain Tarrius souligne, entre autres, « Les économies souterraines de marchandises, objets et personnes, d’usages licites comme illicites, fédèrent les milieux, criminels et officiels, pourvoyeurs de financements », les opérations de blanchiment, les nouvelle formes des milieux criminels. « La marchandisation des humains, la recherche de plus-values monétaire autour du commerce de tout objet ou être inspirant quelque désir, assorties d’une levée des protections, différenciations, interdictions d’origines nationales, sont transversales aux formes les plus diverses d’économies souterraines »

Un livre contre les versions « romantiques » de la mondialisation, des « entrepreneurs », des drogues et du système prostitueur… L’autre face, particulièrement éprouvante, du libre marché et de son culte néolibéral.

Du même auteur :

Etrangers de passage. Poor to poor, peer to peer, elles-et-ils-sautent-les-frontieres-des-nations-et-ouvrent-celles-des-enclaves/

Alain Tarrius – Olivier Bernet : Mondialisation criminelle, frontière franco-espagnole de la Junquera à Perpignan, entre-le-commerce-le-plus-officiel-et-celui-le-plus-enfoui-masque/

Alain Tarrius, Lamia Missaoui, Fatima Qacha : Transmigrants et nouveaux étrangers, dici-et-de-la-bas-et-de-lentre-deux/

Alain Tarrius : La mondialisation criminelle

Editions de L’aube, La Tour d’Aigues 2015, 146 pages, 17 euros

Didier Epsztajn

Les fondements historiques et idéologiques du racisme « respectable » de la « gauche » française

Prise de position en faveur d’une loi sur le foulard à l’école en 2004, soutien plus ou moins assumé et plus ou moins net aux interventions impérialistes en Afghanistan, en Irak, en Lybie, thématique de l’intégration pour penser les questions liées à l’immigration, approche dogmatique de la laïcité découplée des enjeux sociaux, etc.

Ces quelques exemples contemporains de positions d’organisations et de partis se réclamant de la « gauche » et même de « l’extrême gauche », font écho à d’autres plus lointains : absence ou dénonciation ambiguë de la colonisation, absence ou ambigüité du soutien aux luttes de libérations nationales dans la décennie 50, silence assourdissant pendant des décennies sur les massacres coloniaux de la conquête au 17 octobre 1961 en passant par les crimes de Madagascar (1947), du Cameroun (1955-1960), etc. Les constantes sont telles entre hier et aujourd’hui, qu’il nous semble nécessaire d’en rechercher les causes idéologiques et matérielles. Il existe des héritages encombrants qu’il convient de rendre visible, faute de quoi les reproductions des mêmes pièges idéologiques se déploient et aboutissent aux mêmes cécités et aux mêmes impasses politiques.

Une hégémonie culturelle assise depuis le 19e siècle

L’hégémonie culturelle est un concept proposé par Antonio Gramsci pour décrire la domination culturelle des classes dominantes. Le concept s’inscrit dans l’analyse des causes du non développement des révolutions annoncées par Marx pour les pays industrialisés d’Europe en dépit de la vérification des conclusions économiques de Marx (crise cycliques, paupérisation de la classe ouvrière, etc.). L’hypothèse de Gramsci est que cet « échec » des révolutions ouvrières est explicable par l’emprise de la culture de la classe dominante sur la classe ouvrière et ses organisations. La classe dominante domine certes par la force mais aussi par un consentement des dominés culturellement produit. L’hégémonie culturelle de la classe dominante agit par le biais de l’État et de ses outils culturels hégémoniques (écoles, médias, etc.) pour produire une adoption par la classe dominée des intérêts de la classe dominante. L’hégémonie culturelle décrit donc l’ensemble des processus de production du consensus en faveur des classes dominantes.

La radicalité des luttes de classes dans l’histoire française (Révolution antiféodale radicale en 1789-1793, Insurrection de juillet 1830, Révolution de février 1848, et enfin et surtout la Commune de Paris) a amené la classe dominante à comprendre très tôt que son pouvoir ne pouvait pas être assuré uniquement par la force des armes et de la répression (ce que Gramsci appelle la domination directe). Le processus de construction d’un « roman national » fut mis en œuvre afin d’assurer l’hégémonie culturelle de la classe dominante (domination indirecte). Les ingrédients de ce roman national sont essentiellement la diffusion de « légendes nationales » : pensée des Lumières, Révolution française et Déclaration des droits de l’homme, école républicaine et laïcité, etc. À la différence du mythe, la légende s’appuie sur quelques faits historiques identifiables qui sont absolutisés. La mise en légende se réalise par occultation des contradictions et enjeux sociaux, négation de l’histoire et transformation de résultats historiques (avec leurs contradictions, leurs limites, etc.) en caractéristiques permanentes et spécifiques de la « francité », du « génie français », de la « spécificité française », du « modèle français », etc.

L’objectif de l’hégémonie culturelle étant de produire du consensus en faveur des classes dominantes, c’est bien entendu à l’intention des classes dominées et de leurs organisations que sont produites et diffusées les légendes nationales (modèle français de laïcité, modèle français d’intégration, pensée des Lumières comme caractéristique typiquement « française », abrogation de l’esclavage comme volonté de l’état français et non comme résultat de la lutte des esclaves, colonisation française posée comme différente des autres dans ses aspects « humanitaires » et « civilisateurs », etc.). La question n’est donc pas celle du jugement des faits, des hommes et des opinions de la pensée des lumières ou de la Révolution française par exemple. Ces événements et ses pensées sont inscrits dans l’histoire et les hommes de ces périodes ne pouvaient penser le monde qu’avec les données de leurs époques. En revanche le maintien d’une approche non critique, non historicisée, essentialisée, etc. de ces processus historiques est à interroger dans ses causes et dans ses effets désastreux contemporains. Sans cette approche critique, les légendes de la classe dominante s’inscrivent comme données d’évidence dans les lectures de la réalité contemporaine, deviennent des représentations sociales qui déforment la réalité, produisent des logiques de pensées qui empêchent de saisir les enjeux sociaux et les contradictions sociales. Sans être exhaustif abordons deux des légendes de l’hégémonie culturelle construite au 19e siècle et qui ont fortement imprégnées les organisations de « gauche ».

L’absolutisation de la pensée des Lumières et de la Révolution française

Les Lumières désignent un courant d’idées philosophiques en Europe qui a connu son apogée au dix-huitième siècle. Ce courant se caractérise par un appel à la rationalité et le combat contre l’obscurantisme. En libérant l’homme de l’ignorance et de la superstition, il s’agit de le faire penser par lui-même et ainsi de le faire devenir adulte. Ces dimensions communes aux différents philosophes des Lumières n’empêchent pas son hétérogénéité. La philosophie des Lumières est parcourue de « courants » correspondant aux intérêts sociaux divers de l’époque. L’absolutisation de la pensée des Lumières commencent ainsi par l’homogénéisation d’une pensée contradictoire. Mais la philosophie des Lumières est également bornée historiquement.

Elle se déploie, non pas comme logique pure, mais comme logique de pensée inscrite dans une époque précise. C’est d’ailleurs la première critique qui lui est faite par Marx et Engels qui veillent à la mettre en correspondance avec les intérêts sociaux qui la suscitent et la portent : « Les philosophes français du XVIIIe siècle, eux qui préparaient la Révolution, en appelaient à la raison comme juge unique de tout ce qui existait. On devait instituer un État raisonnable, une société raisonnable ; tout ce qui contredisait la raison éternelle devait être éliminé sans pitié. Nous avons vu également que cette raison éternelle n’était en réalité rien d’autre que l’entendement idéalisé du citoyen de la classe moyenne, dont son évolution faisait justement alors un bourgeois. Or, lorsque la Révolution française eut réalisé cette société de raison et cet État de raison, les nouvelles institutions, si rationnelles qu’elles fussent par rapport aux conditions antérieures, n’apparurent pas du tout comme absolument raisonnables. L’État de raison avait fait complète faillite »1. Les droits de l’Homme pour leur part sont caractérisés comme les droits d’un homme abstrait, d’un homme bourgeois, d’un homme égoïste : « L’homme réel n’est reconnu que sous l’aspect de l’individu égoïste et l’homme vrai que sous l’aspect du citoyen abstrait »2.

Depuis cette première critique de l’universalisme des Lumières, d’autres sont venues la compléter : la critique féministe a souligné « les présupposés androcentriques, racistes, économiques et anthropologiques de la philosophie européenne du siècle des Lumières »3 ; le caractère ethnocentrique de la pensée des Lumières a également été dénoncé en soulignant que « là où nous lisons « homme », « humanité », « citoyenneté », c’est de l’humanité blanche et européenne que nous parlent les Lumières. Certes, dans les Lumières pourtant les premières lueurs de nos valeurs. À condition d’ignorer la traite, la négritude, l’esclavage »4. L’universalisme des lumières apparaît ainsi très peu universel que ce soit à l’interne (universalisme masculin du droit de vote jusqu’à l’après seconde guerre mondiale, universalisme excluant les ouvriers du droit de vote jusqu’en 1848) et à l’externe (code noir, code de l’indigénat, etc.).

Au travers de l’absolutisation de la pensée des Lumières et de la Révolution française, la classe dominante vise à présenter l’histoire française comme n’étant pas le résultat des affrontements sociaux mais comme résultat du déploiement d’un « génie » et/ou d’une « spécificité » française transversal aux différentes classes sociales. Il y aurait ainsi des caractéristiques proprement françaises qui situeraient cette nation au dessus des autres, en avance sur les autres, en avant-garde de l’émancipation et de la civilisation. Bref il s’agit de produire un complexe chauvin pour canaliser les luttes sociales à un moment où se déployait la colonisation violente du monde. L’offensive idéologique visant à ancrer l’idée d’une exceptionnalité/supériorité française est tout azimut et a malheureusement en grande partie réussie. Voici comment par exemple Karl Marx raille la prétention de la « gauche française » à l’exceptionnalité linguistique et républicaine :

« Les représentants (non ouvriers) de la « Jeune France » soutenaient que toutes les nationalités et les nations étaient des « préjugés surannés ». Stirnérianisme proudhonisé : on répartit tout en petits « groupes » ou « communes » qui forment ensuite une « association » et non pas un état. Et tandis que se produit cette individualisation de l’humanité et que se développe le « mutualisme » adéquat, l’histoire des autres pays doit suspendre son cours et le monde entier attendra que les Français soient mûrs pour faire une révolution sociale. Alors ils effectueront sous nos yeux cette expérience, et le reste du monde, subjugué par la force de l’exemple, fera de même. (…) Les Anglais ont bien ri quand j’ai commencé mon discours en disant que notre ami Lafargue et ceux qui avec lui supprimaient les nationalités, s’adressaient à nous en français, c’est-à-dire une langue que les 9/10e de l’assistance ne comprenaient pas. Ensuite, j’ai signalé que Lafargue, sans s’en rendre compte, entendait apparemment par négation des nationalités leur absorption par la nation française modèle »5.

L’universalisme des Lumières apparaît ainsi très peu universel que ce soit à l’interne : universalisme masculin du droit de vote, etc. [ou] à l’externe : le code noir, le code de l’indigénat, etc.

La construction du consensus colonialiste

L’offensive idéologique de la classe dominante a créé l’espace mental qui a permis la colonisation. L’image des autres cultures et civilisations diffusée par la pensée des Lumières et amplifiée par la Troisième République, de même que l’idée d’être l’avant-garde de l’humanité ont préparé les esprits à la conquête : « il existe un espace mental qui, d’une certaine façon, préexiste à l’instauration de l’ordre colonial, espace essentiellement composé de schèmes de pensées à travers lesquels est reconstruite la coupure entre les occidentaux et les Autres – les schèmes Pur/Impur, Bien/Mal, Savoir/Ignorance, Don d’Amour/Besoin d’Amour. La perception de l’Autre comme un être dans l’enfance de l’humanité, confiné aux ténèbres de l’ignorance comme l’incapacité à contenir ses pulsions informe la pensée coloniale et la connaissance anthropologique »6.

De fait l’opposition aux guerres de conquêtes coloniales fut à la fois faible et tardive. Les quelques voix anticoloniales comme celles de Georges Clémenceau et de Camille Pelletan restent isolées et marginales. L’imprégnation coloniale est profonde comme en témoigne le rapport adopté à l’unanimité au congrès interfédéral d’Afrique du Nord du parti communiste en septembre 1922 : « L’émancipation des indigènes d’Algérie ne pourra être que la conséquence de la révolution en France (…). La propagande communiste directe auprès des indigènes algériens est actuellement inutile et dangereuse. Elle est inutile parce que les indigènes n’ont pas atteint encore un niveau intellectuel et moral qui leur permette d’accéder aux conceptions communistes. (…). Elle est dangereuse (…) parce qu’elle provoquerait la démission de nos groupements »7.

Certes ces positions furent condamnées par la direction du PCF et peu après les militants communistes donnaient un exemple d’internationalisme dans l’opposition à la guerre du Rif en 1925, mais leur simple existence témoigne de l’imprégnation de l’imaginaire colonial jusque dans la gauche la plus radicale de l’époque. Le reste est connu : abandon du mot d’ordre d’indépendance nationale à partir du Front populaire, promotion de l’Union française après 1945, vote des pouvoirs spéciaux en 1956. En dépit de ces positions, le PCF a été le seul à avoir eu des périodes anticolonialistes conséquentes. La S.F.I.O. pour sa part est ouvertement colonialiste : « à l’exception de quelques individualités « anticolonialistes », la majorité du parti socialiste s’est ralliée à l’idée d’une colonisation « humaine, juste et fraternelle » et refuse de soutenir les nationalismes coloniaux qui attisent la haine des peuples, favorisent les féodaux ou la bourgeoisie indigène »8.

Des héritages encombrants toujours agissants

Au cœur de la pensée des Lumières puis du discours colonial se trouve une approche culturaliste clivant le monde en civilisations hiérarchisées, expliquant l’histoire et ses conflits en éliminant les facteurs économiques et justifiant les interventions militaires « pour le bien » des peuples ainsi agressés. Il s’agit ainsi d’émanciper l’autre malgré lui et si nécessaire par la violence. C’est ce que nous avons appelés dans d’autres écrits le « racisme respectable » c’est-à-dire un racisme ne se justifiant pas « contre » le racisé mais s’argumentant de grandes valeurs censées l’émanciper.

Force est de constater que cette logique de raisonnement est loin d’avoir disparu dans la « gauche » française. Elle a même été étendue en dehors des questions internationales puisqu’elle agit également en direction des questions liées aux français issus de la colonisation. Donnons quelques exemples. Le premier est celui de la logique intégrationniste encore présente fortement à « gauche ». Cette logique relève entièrement du culturalisme binaire portée par la pensée des lumières. Les difficultés subies par les citoyens issues de la colonisation, qu’ils soient français ou étrangers, ne sont pas expliquées dans l’intégrationnisme par les inégalités qu’ils subissent ou leurs conditions matérielles d’existence. Ce sont au contraire des facteurs culturels qui sont mis en avant : obstacles culturels à l’intégration, intégration insuffisante, islam comme contradictoire avec la république et la laïcité, inadaptation culturelle, etc.

Il s’agit ainsi d’émanciper l’autre malgré lui et si nécessaire par la violence. C’est le « racisme respectable », ne se justifiant pas « contre » le racisé mais s’argumentant de grandes valeurs censées l’émanciper

Dès lors les objectifs de l’action ne sont pas l’éradication des inégalités mais la transformation des personnes c’est-à-dire qu’il s’agit de les civiliser en les assimilant. Ce n’est pas un hasard si le terme d’intégration est vomi dans les quartiers populaires et perçu comme une agression. C’est ce qu’Abelmalek Sayad appelle le « chauvinisme de l’universel » comme l’a été celui des Lumières : « [Les enfants de parents immigrés seraient] alors, selon une représentation commode, sans passé, sans mémoire, sans histoire (…), et par la même vierge de tout, facilement modelables, acquis d’avance à toutes les entreprises assimilationnistes, même les plus éculées, les plus archaïques, les plus rétrogrades ou, dans le meilleur des cas, les mieux intentionnées, mues par une espèce de « chauvinisme de l’universel » »9.

Si la droite est globalement dans ce que Sayad nomme les entreprises « éculée », la « gauche » est encore fortement dans ce qu’il nomme le « chauvinisme de l’universel ». Ces deux approches recoupent celles entre « colonisation violente » et « colonisation humanitaire » de l’époque coloniale. Elles sont basées sur une coupure binaire entre deux entités homogénéisées (un « Nous » homogène face à un « Eux » homogène) qui est une autre des caractéristiques de l’ethnocentrisme des Lumières puis du discours colonial et qui ne cesse de s’entendre aujourd’hui dans les discours sur le communautarisme ou le « repli communautaire ». Écoutons encore Sayad sur le processus d’homogénéisation : « Au fond ne s’autorise-t-on pas du préjugé identifiant les uns aux autres tous les immigrés d’une même nationalité, d’une même ethnie, ou d’un groupe de nationalité (les Maghrébines, les Africains noirs, etc.), pour faire passer dans la réalité et pour mettre en œuvre dans la pratique, en toute légitimité et en toute liberté, l’illusion communautaire ? Ainsi la perception naïve et très ethnocentrique qu’on a des immigrés comme étant tous semblables, se trouve au principe de cette communauté illusoire »10. Sayad parle ici des immigrés mais la logique est en œuvre pour les français issus de la colonisation. De même l’homogénéisation s’est étendue aux « musulmans ».

Lorsque les membres du « Eux » ne perçoivent pas leurs intérêts, il convient de les émanciper malgré eux. Cette logique a justifié autant les guerres coloniales hier, les agressions impérialistes contemporaines comme celle d’Afghanistan par exemple au plan externe et la loi d’interdiction du foulard à l’école en 2004 au plan interne. Hier comme aujourd’hui elle est présente, bien sur à droite, mais également à « gauche ». C’est pour émanciper qu’il fallait coloniser, c’est pour libérer les femmes afghane qu’il fallait intervenir militairement en Afghanistan, c’est la libération de la femme qu’il fallait pour instaurer une police des habits. L’héritage est pesant et agissant. Il forme un obstacle épistémologique à la compréhension des enjeux économiques et politiques du monde contemporain et des luttes sociales qui le caractérise.

Les difficultés subies par les citoyens issues de la colonisation ne sont pas expliquées dans l’intégrationnisme par les inégalités qu’ils subissent. ce sont au contraire des facteurs culturels qui sont mis en avant

Prenons un dernier exemple dans les révolutions qui ont secoué la Tunisie et l’Égypte. Elles ont massivement été saluées comme signe positif par l’ensemble de la gauche. Il restait à les caractériser et de manière significative ont fleurit des expressions les comparant à 1789 : « le 1789 du monde arabe ». De nouveau l’étalon reste la France comme le raillait déjà Marx il y a plus d’un siècle. L’historien Pierre Serna commente : « Non la Tunisie n’est pas en 1789 ! Par pitié que l’on cesse d’instrumentaliser l’Histoire en mesurant l’histoire du monde à l’aune de l’histoire de France. La posture consciente ou non de Jean Tulard, dans Le Monde du 18 janvier, qui consiste à considérer les Tunisiens en face de leur 1789, relève d’une lecture post-colonialiste insultante au pire, condescendante au mieux. Les tunisiens auraient 220 ans de retard sur l’histoire de France et découvriraient enfin les vertus de la liberté conquise. Eh bien non ! La liberté n’est acquise pour nul peuple, et à leur façon les français doivent lutter pied à pied pour leurs anciennes conquêtes en ces temps de recul systématique du pacte républicain. C’est nous qui devons apprendre des Tunisiens et non le contraire. Nous sommes restés dans un 1789 mental, mythifié et figé. Les Tunisiens eux sont bien en 2011 »11.

L’insulte ou la condescendance, le paternalisme, le maternalisme ou le fraternalisme d’une part et la condamnation indignée d’autre part, la diabolisation ou l’infantilisation, etc. sont des attitudes politiques extrêmement fréquentes à « gauche » et même à « l’extrême-gauche » dans les analyses sur les quartiers populaires et leurs habitants. Elles ont été présentes au moment des débats sur la loi d’interdiction du foulard à l’école, lors des révoltes des quartiers populaires en novembre 2005, au cours des multiples débats sur la revendication d’une régularisation de tous les sans-papiers, etc. Elles sont présentes également dans les commentaires des résultats électoraux en Tunisie et en Égypte comme elles l’étaient au moment des agressions contre l’Irak, l’Afghanistan ou la Libye.

Dans notre approche matérialiste, les penseurs des Lumières sont le résultat de leur époque, de son état des savoirs et de ses limites historiques. Le regard non critique et dogmatique sur la pensée des Lumières est depuis bien longtemps une arme des classes dominantes et un héritage encombrant pour les dominés. ■

Said Bouamama 

publié pour la première fois en avril 2012 dans la revue Que faire 

https://bouamamas.wordpress.com

1 Friedrich Engels, Socialisme utopique et Socialisme scientifique, Éditions sociales, Paris, 1950, p. 35.

2 Abdelmalek Sayad, « Le mode de génération des générations immigrées », Migrants-formation, n° 98, septembre 1994, p. 14.

3 Jennifer Chan-Tiberghien, « La participation féministe au mouvement altermondialiste : Une critique de l’Organisation Mondiale du Commerce », Recherches Féministes, volume 17, n° 2, 2004, p. 199.

4 Louis Sala-Molins, « Le Code Noir, Les Lumières et Nous », dans Valérie Lange-Eyre (dir), Mémoire et droits humains : Enjeux et perspectives pour les peuples d’Afrique, Éditions d’En Bas, Lausanne, 2009, p. 38.

5 Karl Marx, « Lettre à Friedrich Engels du 20 juin 1866 », Correspondances, tome VIII, Éditions sociales, Paris, 1981.

6 Eric Savarèse, L’ordre colonial et sa légitimation en France métropolitaine : oublier l’autre, L’Harmattan, Paris, 1998, p. 134.

7 Cité dans René Galissot, « Sur les débuts du communisme en Algérie et en Tunisie : socialisme colonial et rupture révolutionnaire », dans Collectif, Mélanges d’histoire sociale offerts à Jean Maitron, Éditions ouvrières, Paris, 1976, p. 101.

8 Philippe Dewitte, Les mouvements nègres en France, 1919-1939, L’Harmattan, Paris, 1985, p. 62.

9 Abdelmalek Sayad, « Le mode de génération des générations immigrées », Migrants-formation, n° 98, septembre 1994, p.14.

10 Abdelmalek Sayad, « Le foyer des sans-familles », dans L’immigration et les paradoxes de l’altérité, De Boeck Université, Paris-Bruxelles, 1991, pp. 91-92

11 Pierre Serna, Les tunisiens ne sont pas en 1789 ! ou impossible n’est pas tunisien, Institut d’histoire de la révolution française, Université Panthéon-Sorbonne.

L’esprit de Speenhamland

(De notre envoyé spécial Jean Casanova – Newbury – West Berkshire – Royaume-Uni, 4 Mars 2015)

Vous avais-je déjà parlé de Speenhamland ?

Après l’évaporation de esprit du 11-Janvier, du moins dans sa version bucolique du troupeau de brebis rassemblées autour de son berger et de sa houlette, après les incertitudes quant à la crédibilité de l’esprit de Manille, celui qui hantait dans nos campagnes les processions médiévales en appelant, c’était selon, à la pluie ou au beau temps, c’est de l’esprit de Speenhamland que je voudrais aujourd’hui vous entretenir.

Antonio Serafino, mon confrère des Échos, vient de me transmettre les principaux éléments chiffrés de l’article qu’il compte remettre ce soir à sa Rédaction, article consacré à la « Prime d’Activité » que s’apprêterait à mettre en œuvre Manuel Valls (attention, elle sera versée dès le 1° Janvier 2016, année préélectorale). Qu’il me soit permis de les utiliser à votre intention.

Et quelle signification accorder aujourd’hui à ce petit clignotant humanitaire qui vient de s’allumer à Matignon ? Certains verront là chez l’homme du libéralisme au 49-3, le signal social qu’il se devait d’envoyer, pris sous le tir croisé des pistolets à bouchon et des flèches à ventouse de sa turbulente majorité, à 15 jours d’une échéance électorale redoutée. Pourquoi pas, mais à notre avis la chose va bien plus loin.

Avant d’en venir à Speenhamland, voyons de quoi il retourne exactement dans cette prime d’activité ! Le Gouvernement enterre le RSA et la PPE (prime pour l’emploi), dispositifs qu’il juge coûteux et mal adaptés et dont l’objectif – sortir de l’exclusion et de la grande pauvreté les travailleurs pauvres, les poor workers  – serait loin d’être atteint. Il fusionne ces deux dispositifs caritatifs en un seul, quérable (c’est-à-dire qu’il faudra en faire la demande, le réclamer ou le quêter, à vous de choisir), dont l’objectif sera d’extraire de la grande misère ceux qui travaillent et n’en obtiennent pas le nécessaire pour survivre. L’estimation moyenne du don public tournerait autour de 150 à 250 € mensuels, dont pourraient bénéficier environ 5 millions de personnes, celles percevant entre 0,5 et 1,2 Smic (estimation provisoire), le tout restant dans l’enveloppe de 4 milliards d’euros consentis par la collectivité, enveloppe résultant de la fusion du RSA et de la PPE. Pas un sou de plus, c’est entendu ! Bruxelles veille, et pas seulement sur la Grèce.

Empoignez vos calculettes et vous verrez que le compte n’y est pas (en moyenne 150 € mensuels x 12 mois = 1800 € annuels x 5 millions d’attributaires = 9 milliards d’euros exactement, soit plus du double que les 4 récoltés par la suppression RSA + PPE).

N’y voyez là aucun cynisme, mais la simple lucidité technocratique, celle qui sait que les pauvres ont honte d’être pauvres. Pour rester dans les clous de ces 4 milliards, le gouvernement table sur un taux de recours, il a précisé de quérabilité, de moins de 50 %. Tous les pauvres savent qu’ils sont pauvres, beaucoup peinent à le reconnaître.

Quelle relation tout ceci, chers lecteurs, avec Speenhamland, petite localité du comté de Berkshire ?  Eh bien précisément, nous y venons.

L’historien Karl Polanyi, dans son magistral ouvrage La Grande Transformation, dont je n’aurai de cesse de vous recommander la lecture, fresque somptueuse du basculement du monde dans l’ère du libéralisme à partir de l’Angleterre de la fin du XVIIIe siècle, nous relate l’événement suivant :

« Les juges (justices) du Berkshire, réunis tôt le matin du 6 Mai 1795, en un temps de grande détresse, à l’auberge du Pélican, à Speenhamland, près de Newbury, décidèrent qu’il fallait accorder des compléments de salaire (subsidies in aid of wages) conformément à un barème indexé sur le prix du pain, si bien qu’un revenu minimum devait être assuré aux pauvres indépendamment de leurs gains. Voici ce que disait la fameuse recommandation des magistrats : quand la miche d’un gallon de pain d’une qualité déterminée coûtera 1 shilling, alors chaque pauvre et industrieuse personne aura pour son soutien 3 shillings par semaine par une allocation tirée de l’impôt pour les pauvres (poor rates), et pour le soutien de son épouse et de chaque membre de sa famille, 1 shilling 6 pence ; pour chaque penny dont le prix du pain augmente au-dessus de 1 shilling, il aura 3 pence pour lui-même et 1 penny pour les autres ».

Conçue comme une mesure d’urgence cette disposition caritative devint très vite la loi du pays dans la plupart des campagnes du royaume. En réalité, l’innovation sociale et économique dont elle était porteuse n’était rien de moins que « le droit de vivre ».

Jamais mesure ne fut plus universellement populaire. Les employeurs pouvaient réduire les salaires à volonté ; les ouvriers, qu’ils fussent occupés ou oisifs, étaient à l’abri de la faim ; les humanitaristes applaudissaient la mesure comme un acte de miséricorde ; et les contribuables eux-mêmes furent lents à comprendre ce qu’il adviendrait de leurs impôts dans un système qui proclamait le « droit de vivre », qu’un homme soit payé ou non un salaire lui permettant de subsister. Ne nous inviterait-t-on pas aujourd’hui à un tel unanimisme, une telle concorde ?

Le rappel de ces faits, enfouis et disparus dans la mémoire collective, un jeune auditeur historisant à la Cour des Comptes s’en chargeait ces dernières semaines dans une courte note intitulée « L’esprit de Speenhamland ». Envoyée au think tank Terra Nova, elle parvenait au Premier Ministre par l’intermédiaire de son président, le bedeau Chérèque qui la lui remettait les yeux mouillés de larmes. C’était là la touche finale au rapport que lui avait justement commandé l’homme du pouvoir, « Comment en finir avec la pauvreté » ? Mémoire à la componction doucereuse où l’éradication de ce fléau, la pauvreté, était laissé à la charge contributive du reste du peuple, grand soin étant pris de ne pas effaroucher la fragile et encore trop rare espèce des milliardaires.

Mauvais timing communicant ! Le jour de l’annonce à grand fracas médiatique du projet de la Prime d’Activité, paraissait l’enquête du magazine Forbes recensant, pour 2014, 1826 milliardaires, 181 de plus qu’en 2013, pour une fortune cumulée mondialement de plus de 7000 milliards de dollars. Plus du triple que la dette publique cumulée de la France.

Mais laissons là la polémique et revenons à notre Premier Ministre, peut-être enfant secret de l’Abbé Pierre. Car, après les déclarations d’amour à l’Entreprise et les premiers attouchements charnels, dont vous gardez encore la mémoire, à l’Université d’été du Medef, dans ces douces soirées brûlantes de la fin Août de l’été dernier, nous entrons maintenant, c’est le printemps, dans la période pudiquement nommée de la mise en ménage.

Admettre et instituer que le prix de la force de travail peut être inférieur au coût de sa reproduction (ce qu’est en principe le salaire minimum), aberration non seulement sociale mais économique (car, en économie, le coût d’une marchandise est constitué des intrants nécessaires à sa production), c’est rentrer dans le petit cercle des prétendants à la fonction de fondé de pouvoir des grands et des puissants de ce monde. D’une telle mesure, il lui sera rendu grâce, et pas seulement dans les modestes F2 ou F3 des HLM.

Dans le sacro-saint partage libéral des responsabilités, celui où le travailleur doit mettre énergie et savoir-faire au service de l’employeur, ce dernier s’obligeant par le salaire à lui donner les moyens de vivre, est maintenant introduit l’appel à tous, contributif ou caritatif, si le salaire est insuffisant. (Merci Patron, chantaient déjà Les Charlots en 1972).

Jean Casanova, 4 mars 2015

Éduquer à la laïcité, rééduquer au « bon islam » ?

Avec l’aimable autorisation de Vincent Geisser
et de la revue Migrations Société

Limites et dangers des réponses culturalistes et misérabilistes au terrorisme

« L’enfer est pavé de bonnes intentions n’est pas un paradoxe de prédicateur ».

Honoré de Balzac, La Femme de trente ans, 1832.

« C’est une guerre contre notre civilisation, notre mode de vie, notre façon de nous habiller, notre façon de penser et notre façon de dire ».

Nicolas Sarkozy, journal de 20 heures de France 2, 21/01/2015.

« Pour en sortir, il faudrait d’abord prendre en compte un certain nombre de faits, têtus, qu’on ne veut pas voir et qui montrent que les jeunes radicalisés ne sont en rien l’avant-garde ou les porte-parole des frustrations de la population musulmane, et surtout qu’il n’y a pas de ‘communauté musulmane’ en France ».

Olivier Roy, « La communauté musulmane n’existe pas », Le Monde, 09/01/2015.

Contrairement à ce que l’on pouvait redouter, l’émoi populaire suscité par les attentats terroristes visant l’hebdomadaire satirique, Charlie Hebdo et les clients anonymes d’un supermarché casher de la Porte-de-Vincennes, n’ont pas provoqué de passions mortifères et de sentiment de vengeance au sein de la société française. Le scénario catastrophe semble avoir été évité. Les appels à la raison, à l’unité nationale et au refus des amalgames lancés par les autorités publiques, les responsables politiques et les leaders d’opinion ont été temporairement entendus : l’hypothèse d’une réaction islamophobe généralisée au sein de la population française a été démentie par les faits. A l’exception de quelques actes de violences physiques et verbales contre des personnes isolées (femmes voilées, élèves des écoles et collèges perçus par leurs camarades comme « musulmans »), des lieux de culte (mosquées et salles de prière) et des sièges d’associations islamiques locales, le contrecoup islamophobe des attentats de janvier 2015 ne s’est pas produit, malgré les prévisions pessimistes de certains analystes qui craignaient une explosion des réactions islamophobes dans l’Hexagone. Le scénario d’un lynchage massif des « musulmans » résidant sur le territoire national, rendus collectivement responsables des actes « barbares » commis par quelques « jeunes fanatisés », issus de leur prétendue « communauté », ne s’est pas déroulé, laissant plutôt la place à des scènes de fraternisation citoyennes et de nombreuses initiatives de dialogue intercommunautaire et interreligieux sur le plan national et à l’échelon local1. D’aucuns ont pu y voir une nouvelle preuve de la solidité du « modèle politique français » qui, une fois de plus, est parvenu à établir une forme de « cordon sanitaire républicain », afin d’isoler les passions mortifères et de préserver le « vivre ensemble ». La comparaison spontanée établie avec le « 11 septembre américain » n’avait pas simplement pour but d’opérer un rapprochement compassionnel avec les attentats de New-York mais aussi de mettre en valeur la supériorité de la « Raison républicaine » qui aurait permis d’éviter la logique binaire de « guerre des civilisations » prônée par l’administration Bush comme réponse au « terrorisme arabo-musulman ». En ce sens, la France aurait su apporter des réponses raisonnées et raisonnables au radicalisme religieux, là où ses alliés occidentaux ont été parfois tentés de jouer sur le registre civilisationniste du « Eux et Nous » (le combat des nations civilisées contre « l’Axe du Mal »).

Il est vrai qu’une sorte de zèle de certains fonctionnaires d’autorité ont conduit à des procédures à l’encontre de jeunes enfants, de personnes en état d’ébriété ou mentalement handicapées, ce qui est inquiétant et pourrait avoir de lourdes conséquences si très rapidement l’empire de la raison n’était pas rétabli. Toutefois, le scénario d’un lynchage massif des “musulmans” résidant sur le territoire national, rendus collectivement responsables des actes “barbares” commis par quelques “jeunes fanatisés”, issus de leur prétendue “communauté”, ne s’est pas déroulé, laissant plutôt la place à des scènes de fraternisation citoyennes et de nombreuses initiatives de dialogue intercommunautaire et interreligieux sur le plan national et à l’échelon local. D’aucuns ont pu y voir une nouvelle preuve de la solidité du “modèle politique français” qui, une fois de plus, est parvenu à établir une forme de “cordon sanitaire républicain”, afin d’isoler les passions mortifères et de préserver le “vivre ensemble”.

Mais ce discours de « réassurance nationale », s’il s’inscrit dans un registre largement éprouvé par le passé (l’universalisme républicain dont la France serait l’incarnation), laisse aussi transparaitre en filigrane des lectures culturalistes de la violence politique, en général, et du terrorisme djihadiste, en particulier. En effet, peu d’observateurs ont relevé le fait que les acteurs publics en France ont produit une narration des supposés mobiles des tueries de janvier 2015 finalement pas très éloignée de la narration des terroristes eux-mêmes : ces derniers auraient agi pour des motivations essentiellement religieuses et théologiques, cherchant à venger l’honneur de leur prophète (Mahomet/Mohammed) et de leur communauté (‘umma islamyya) humiliée perpétuellement par l’Occident infidèle (kafir). A certains égards, le discours public conduit à donner un certain crédit aux justifications apocalyptiques avancées par les groupes djihadistes, non pour les légitimer bien sûr mais pour les combattre. De manière souvent involontaire et inconsciente, les faiseurs d’opinion sont ainsi restés prisonniers des lectures religieuses et théologiques imposées par les auteurs de violence, d’où une tendance à privilégier des décryptages et des réponses culturalistes au phénomène du terrorisme islamique en France. Encore faut-il préciser que ce décryptage religieux concerne aussi bien la religion civile2 (la laïcité républicaine supposée menacée) que la religion de l’Autre minoritaire (l’islam en proie à des dérives radicales). Toutefois, cette difficulté à s’extraire de la trame narrative des Djihadistes n’est pas propre aux acteurs institutionnels, politiques et médiatiques mais elle touche aussi, en grande partie, le monde des chercheurs qui ont répondu dans l’urgence aux sollicitations publiques. Les islamologues, les spécialistes de l’islam politique et les experts « ès-islam de France » ont souvent foncé tête baissée pour livrer leurs analyses savantes « à chaud ». Il est vrai que, face au phénomène de violence extrême, les acteurs académiques et scientifiques parviennent difficilement à échapper au contexte émotionnel ambiant : « La proximité de ce sujet avec la mort suscite des réactions très diverses qui peuvent aller d’une répulsion légitime à une fascination ambiguë. Il est difficile pour le chercheur de se mettre à distance et de faire preuve de ‘neutralité scientifique’. Le thème des violences extrêmes pose le problème du rapport du chercheur aux valeurs. Peut-on séparer le jugement éthique et la démarche scientifique ? »3, se demande Jacques Sémelin, politiste et organisateur en novembre 2001 – quelques semaines après les événements tragiques du 11 septembre – d’un colloque en sciences sociales sur le sujet4. A quelques exceptions près, les chercheurs sont venus conforter les modes de décryptage dominants des actions terroristes, en introduisant néanmoins de nombreuses nuances aux interprétations essentialistes du phénomène.

Quels sont précisément ces modes de décryptage déployés dans l’espace public aux lendemains des actions terroristes de janvier 2015 ?

En premier lieu, le développement du jihadisme radical dans les banlieues françaises est perçu comme la conséquence directe d’une crise de valeurs, ou plutôt d’une incapacité des institutions éducatives à transmettre aux populations les plus vulnérables les vertus du modèle républicain. Ce ne sont pas les fondements de la religion civile qui sont pointés du doigt mais ses modes de transmission et de diffusion qui se trouvent désormais fragilisées par les idéologies mortifères. C’est le sens du discours de la ministre de l’Education nationale, Najet Vallaud-Belkacem, qui entend renouer avec le mythe de « l’école sanctuaire », à la fois pilier et vecteur de l’universalisme républicain : « L’Ecole est et sera en première ligne, avec fermeté, discernement et pédagogie, pour répondre au défi républicain, parce que c’est son identité et sa mission profonde. Ecole et République sont indissociables. Elles doivent le rester »5. Il s’en est suivie une série de mesures qui toutes viennent conforter un diagnostic et un traitement culturaliste du phénomène djihadiste, supposé contaminé idéologiquement la jeunesse des banlieues, voire une partie du corps enseignant jugée trop laxiste face au radicalisme religieux : plan de formation continue à la laïcité, révision des programmes scolaires en vue de renforcer le contenu de l’enseignement laïque du fait religieux, éducation aux médias, confirmation de l’introduction de l’enseignement moral et civique, etc., mais aussi sanctions renforcées à l’égard des élèves et des professeurs qui contreviendraient aux principes et aux valeurs de la République. Comme on peut le constater, la réponse institutionnelle au « terrorisme djihadiste » se fonde sur l’idée reçue que sa pédagogie mortifère concurrencerait objectivement la pédagogie laïque et républicaine, avec un risque de contamination à de larges secteurs de la société française, et plus particulièrement – même si cela n’est jamais énoncé explicitement – aux populations dites « arabo-musulmanes », parce que censées entretenir une plus grande proximité sociale et culturelle avec les terroristes.

En second lieu, le phénomène du terrorisme islamique dans l’Hexagone est interprété comme la conséquence directe d’une socialisation religieuse dévoyée et pernicieuse, d’où un programme de rééducation au « bon islam ». En ce sens, le discours public tend à conforter le cliché que l’origine du mal résiderait moins dans la religion elle-même (vision essentialiste radicale assez minoritaire en France) que chez les acteurs religieux, notamment ces théologiens, ces imams et ces prédicateurs qui font le lit de l’islam radical au sein d’une jeunesse musulmane française en perte de repères. Au-delà d’un cordon sanitaire laïque (fonction de l’école républicaine), il s’agit aussi de mettre en place un cordon sanitaire islamique (fonction des opérateurs islamiques légitimes) qui prêcherait le « bon islam » dans les banlieues et les territoires perdus de la République6. D’où l’annonce d’une série de mesures pour promouvoir une « nouvelle pédagogie musulmane » dans les institutions à risque, notamment les prisons, pour lesquelles est prévu un plan de recrutement de 60 nouveaux aumôniers musulmans afin d’« éviter les pressions et la propagation du prosélytisme religieux radical » et de « favoriser la prise en charge des personnes radicalisées »7. Cependant, cette mission de diffusion du « bon islam »8 ne se limite pas aux seules institutions pénitentiaires : elle entend toucher tous les citoyens français de « culture musulmane », comme si l’islamité hypothétique de ces derniers venait surdéterminer tous les aspects de leur vie sociale. Les représentations culturalistes véhiculées par le discours public tendent ainsi à conforter une double assignation communautaire et religieuse d’une partie de la population française9, en objectivant l’image d’une communauté musulmane qui n’existe pas, pour reprendre l’expression d’Olivier Roy10, et en confortant indirectement la vision essentialiste défendue par les Djihadistes d’une identité islamique pure, incompatible et inconciliable, avec une identité française catholico-laïque.

Enfin, le radicalisme musulman dans les quartiers populaires est analysé comme la conséquence d’un état de ghettoïsation économique et sociale. A ce niveau, le culturalisme se trouve tempéré par une certaine dose de misérabilisme, caractéristique depuis plusieurs années du discours de la gauche gouvernementale et qui sonne aussi comme un aveu de culpabilité. Si le recours à la formule d’ « apartheid territorial, social, ethnique », employée par le Premier ministre Manuel Valls peut apparaître surprenante au premier regard, elle s’inscrit pourtant dans un répertoire désormais classique du discours de la gauche socialiste sur les banlieues : « Nous devons combattre chaque jour ce sentiment terrible qu’il y aurait des citoyens de seconde zone ou des voix qui compteraient plus que d’autres. Ou des voix qui compteraient moins que d’autres. (…) Dans de nombreux quartiers, chez de nombreux compatriotes, ce sentiment s’est imposé qu’il n’y a plus d’espérance et la République doit renouer avec l’espérance »11. Cette lecture socioéconomique du « risque terroriste » (l’exclusion comme vecteur du radicalisme religieux)12, qui se combine souvent avec les interprétations culturalistes, n’est pas moins porteuse de clichés et surtout d’illusions sur la possibilité d’éradiquer le jihadisme radical par une politique sociale ambitieuse. Elle produit aussi un effet de généralisation, en laissant supposer que le cocktail social « islam + pauvreté + exclusion » fabriquerait nécessairement du terrorisme, alors que de nombreuses études ont montré que les radicaux, musulmans ou autres, n’appartenaient pas toujours aux milieux sociaux les plus défavorisés et que les Djihadistes n’étaient pas systématiquement des rebus de l’école publique.

En définitive, ce que l’on peut reprocher à ces différentes grilles de lecture axées sur le registre culturalo-misérabiliste – que les lecteurs nous excusent pour ce vilain néologisme -, c’est d’évacuer toute tentative de replacer le phénomène du terrorisme djihadiste dans une réflexion plus générale sur l’évolution de la violence politique et des modes de radicalisation dans les sociétés contemporaines. Il est vrai que, les commentateurs et les faiseurs d’opinion restent majoritairement prisonniers d’une grille de lecture civilisationniste imposée par les terroristes eux-mêmes, que l’on pourrait qualifier d’apocalyptique et théologique. En effet, si l’on ne peut nier une certaine « charge religieuse » dans les formes d’embrigadement, les trajectoires, les motivations et les modes opératoires des acteurs djihadistes, c’est quasiment une religion séculière qui se manifeste ici, une « religion/idéologie » à visée totaliste, qui ne se différencie guère de la « violence extrême » déployée par d’autres groupes radicaux.

D’où la nécessité de ne pas abandonner les tentatives de cerner le phénomène du « jihadisme radical » au jeu médiatique et aux seuls experts sécuritaires, comme le rappelle Xavier Crettiez qui défend avec ses collègues le projet d’une sociologie du terrorisme, pleinement partie prenante du champ des sciences sociales13 : « Le chercheur ne saurait abdiquer à construire un cadre conceptuel d’appréhension des phénomènes terroristes. Gageons que le champ scientifique ne laissera pas aux seuls ‘ entrepreneurs’ de la violence spectaculaire le soin de parler des menaces terroristes »14. Dans une perspective proche, le politiste Jacques Sémelin appelle à « analyser le phénomène de violence en son centre. C’est en fait placer l’étude de l’acte violent au cœur du processus historique, du processus politique »15.

Cependant, la tâche est sans doute rendue plus ardue dès lors qu’il s’agit d’analyser les phénomènes terroristes qui se parent des attributs de la « vérité religieuse », car les émotions et les passions se trouvent démultipliées tant chez les auteurs de violence16, que chez leurs victimes, les témoins et les observateurs, sans parler des autorités publiques qui sont bien souvent tentées de donner des réponses démesurées à des actes marqués du sceau du fanatisme. Le rapport émotionnel au terrorisme djihadiste s’inscrit précisément dans ce cas de figure : il est perçu de manière récurrente comme la manifestation extrême d’une religion (l’islam) qui pose [déjà] problème aux sociétés européennes. En ce sens, la difficulté à tenir un discours « rationnel » sur le jihadisme provient du fait que nous éprouvons une certaine incapacité collective à développer un discours sociologique banal sur la religion musulmane, avec parfois la tentation de souligner des parentés spirituelles, idéologiques, ethniques, voire familiales, entre le simple croyant musulman et le Djihadiste radical, comme s’ils appartenaient à une chaine imaginaire d’islamité, avec une gradation allant du plus pacifique au plus violent. Dans le discours public sur les effets ravageurs et contagieux du terrorisme islamique, la tentation essentialiste pointe fréquemment : le jihadisme est traité parfois comme la quintessence radicale d’une religion qui fait problème. Pourtant, cette focalisation obsessionnelle sur la variable religieuse pour expliquer le « nouveau terrorisme » parait plus déformante qu’éclairante. Sur ce plan, nous partageons les précautions épistémologiques du sociologue Antoine Mégie sur la nécessaire relativisation de la dimension religieuse qui fait indirectement le jeu des terroristes, en légitimant les registres de justification théologiques de leurs actes violents : « Dans ces conditions, ne se focaliser que sur la dimension religieuse conduit à plusieurs écueils. D’une part, le risque de stigmatiser une situation avec, d’un côté, des dirigeants qui instrumentaliseraient de façon cynique les symboles religieux et, de l’autre, des individus dont le comportement ne serait sous-tendu que par la croyance en ces symboles. D’autre part, la compréhension exclusive du recours à la violence politique par la dimension religieuse empêche d’apprécier la variété des luttes et les logiques de concurrence entre les différents groupes se réclamant d’une même idéologie »17. Plus encore, dans une visée heuristique mais aussi largement pédagogique en direction de l’opinion publique, l’on peut se demander s’il n’est pas salvateur d’en appeler, à l’instar d’un certain nombre d’universitaires et de chercheurs français agacés par la vulgarisation des décryptages culturalistes du jihadisme radical, à une « lecture profane » du phénomène terroriste et à « dés-islamiser » notre regard18, en le réintégrant dans une sociohistoire de la violence extrême : « Pour éviter cet aveuglement morbide qui ne peut qu’alimenter une escalade de la violence déjà illustrée par la multiplication des actes islamophobes, il est indispensable de revenir aux faits et d’adopter une analyse profane de la violence politique. Ces combattants ne sont pas les seuls à user de la violence : d’autres groupes le font au nom d’autres idéologies et dans le cadre d’autres conflits. Il faut absolument déspécifier la violence commise par les combattants à référence islamique pour en saisir les mécanismes profonds et, si l’on est responsable politique, tâcher de la prévenir. La question qui se pose est dès lors la suivante : comment entre-t-on dans cette ‘carrière’ de combattant ? Quelles sont les conditions de possibilité de la violence politique ? »19. Ces interrogations émises par quelques universitaires sont d’autant plus pertinentes que nombre d’études révèlent que ces « nouveaux terroristes du Jihad » n’ont qu’une socialisation religieuse fraîche et fragile, qu’ils ne pas toujours issus de familles musulmanes (nombreux sont des convertis récents) et que leur curriculum-vitae de terroristes s’est davantage construit dans le grand banditisme et la délinquance que dans les mosquées ou les organisations religieuses, comme le relève le politiste Olivier Roy : « Les jeunes radicalisés, s’ils s’appuient bien sur un imaginaire politique musulman (la oummah des premiers temps), sont en rupture délibérée tant avec l’islam de leurs parents qu’avec les cultures des sociétés musulmanes. Ils inventent l’islam qu’ils opposent à l’Occident. Ils viennent de la périphérie du monde musulman (à savoir l’Occident : la Belgique fournit cent fois plus de djihadistes pour Daech que l’Egypte, proportionnellement à la population musulmane présente sur le territoire), ils se meuvent dans une culture occidentale de la communication, de la mise en scène et de la violence, ils incarnent une rupture générationnelle (les parents désormais appellent la police quand leurs enfants partent en Syrie), ils ne sont pas insérés dans les communautés religieuses locales (mosquées de quartier), ils pratiquent l’autoradicalisation sur Internet, recherchent un djihad global, et ne s’intéressent pas aux luttes concrètes du monde musulman (Palestine). Bref, ils n’œuvrent pas à l’islamisation des sociétés, mais à la réalisation de leur fantasme d’héroïsme malsain (« J’ai vengé le Prophète », clamait un des tueurs de Charlie Hebdo). La grande proportion de convertis parmi les radicaux (22 % de volontaires qui rejoignent Daech, selon la police française) montre bien que la radicalisation concerne une frange marginale de la jeunesse en général et non le cœur de la population musulmane »20.

Nous pourrions même aller plus loin dans cette démarche visant à « désexotiser l’exotique »21 du terrorisme djihadiste, en cherchant à inverser la causalité des couples Religion/Politique, Foi/Violence et Islam/Terrorisme, nous inspirant en cela des analyses de l’historien allemand Bernd Weisbrod, spécialiste de l’histoire sociale du XIXe siècle et qui a notamment travaillé sur la violence radicale : « À cet égard, écrit-il, les formes extrêmes de la violence – depuis la terreur révolutionnaire jusqu’au génocide – peuvent relever du concept de violence fondamentaliste, car ce n’est pas la violence qui est dans la religion, c’est la religion qui est dans la violence »22. Dieu laïque ou Dieu unique d’une religion monothéiste, prophète séculariste ou prophète religieux, c’est une violence autopropulsée qui donnerait à la transcendance toute son autonomie : « En règle générale, ce genre de violence révolutionnaire extrême est dû à un danger réel ou imaginaire qui abolit la raison politique, pour la remplacer par ce qui constitue la phase finale violente de toute politique : l’épiphanie d’une vie nouvelle après la mort… »23.

Bien qu’ils ne soient pas tous d’accord sur le fait de qualifier ou non ce terrorisme de « nouveau » – certains spécialistes mettent en avant les éléments de continuité avec les violences du passé, d’autres préfèrent insister sur les dynamiques de rupture -, les chercheurs en sciences sociales convergent au moins sur un certain nombre de tendances lourdes qui permettent de dépasser les interprétations culturalistes et essentialistes du terrorisme djihadiste, en le reliant analytiquement aux autres manifestations de violences extrêmes observées en ce début de XXIe siècle : processus d’individualisation et/ou de privatisation de la violence (elle n’est plus le fait d’organisations de masse ou de groupes structurés mais d’individus isolés)24, recours par les acteurs à la mise en scène médiatique et à la théâtralisation des opérations25, porosité des frontières entre terrorisme et banditisme26, déconnexion totale entre la fin poursuivie et les moyens27, attaques de plus en plus fréquente des symboles de la société civile (presse, intellectuels, artistes, etc.) et plus exclusivement de ceux l’Etat28, etc., autant d’évolutions significatives qui nous permettraient de sortir du débat stérile sur la nature « religieuse » du terrorisme islamique et de contribuer sans doute à mieux le cerner à la fois des ses particularités et ses similitudes avec les autres phénomènes de violences radicales.

Dans un contexte émotionnel et passionnel, comme nous l’avons vécu ces dernières semaines, où les lectures culturalistes de la violence radicale font presque force de loi, il nous parait urgent de prendre nos distances avec le « récit théologico-apocalyptique » des acteurs djihadistes (la vengeance du Prophète et d’une communauté méprisée), au risque de verser involontairement dans une légitimation de leurs motivations et de susciter ainsi des vocations.

Vincent GEISSER

Beyrouth, le 28 janvier 2015

Publié dans la revue Migrations Société, Vol. 27, n°157, janvier-février 2015

1 Même si des vagues islamophobes futures ne sont pas exclure car les réactions de rejet se produisent toujours avec certain décalage dans le temps : HAJJAT, Abdellali, MOHAMED, Marwan, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2013, 302 p.

2 Sur la notion de « religion civile », cf. CHAMPION, Françoise, « Laïcités européennes : de l’hétérogénéité à la convergence », Migrations Société, vol. 16, n°96, novembre-décembre 2004, p. 43-66.

3 SÉmelin, Jacques, « Introduction : Violences extrêmes : peut-on comprendre ? », Revue internationale des sciences sociales, 2002/4 n° 174, p. 481.

4 Colloque sur le thème des « Violences extrêmes » organisé les 29 et 30 décembre 2001 dans le cadre de l’Association française de science politique (AFSP), réunissant des historiens, des politistes, des anthropologues, des sociologues et des psychologues.

5 Discours de Najet Vallaud-Belkacem cité dans « Laïcité, ‘valeurs de la République’, mixité… les solutions de Vallaud-Belkacem », Libération, 22/01/2015 : http://www.liberation.fr/societe/2015/01/22/laicite-valeurs-de-la-republique-mixite-les-solutions-de-najat-vallaud-belkacem_1186223

6 Outre les grandes musulmanes de l’Hexagone qui sont appelées à jouer ce rôle de « cordon sanitaire islamique », certains individus sont mis en avant comme l’essayiste Malek CHEBEL, « Le Prophète lui avait de l’humour », Le Monde, 19/01/2015 ou le philosophe Abdenour BIDAR, « Lettre ouverte aux musulmans », Marianne, 13/10/2014.

7 Discours de Manuels Valls cité dans « Valls : l’aumônerie musulmane dans les prisons renforcée », saphirnews.com, 22/01/2015 : http://www.saphirnews.com/Valls-l-aumonerie-musulmane-des-prisons-renforcee_a20314.html

8 BONNEFOY, Laurent, La stigmatisation de l’islam et ses limites dans les discours et pratiques des institutions publiques en France et en Grande-Bretagne après le 11 septembre 2001, mémoire, Institut politiques de Paris, DEA « Cycle supérieur des Relations internationale », 2003.

9 On retrouve aussi cette lecture culturaliste dans une certaine diplomatie internationale fondée sur le dialogue des cultures (et ou des religions) et contribuant à un décryptage dépolitisé des conflits, cf. l’analyse pertinente de BURGAT, François, « Le ‘dialogue des cultures ‘ : une vraie-fausse réponse `a l’autoritarisme », dans Olivier Dabène, Vincent Geisser, Gilles Massardier, (dir.), Autoritarismes démocratiques et démocraties autoritaires – Convergences Nord- Sud, La Découverte, coll. « Recherches », 2008, p.233- 248.

10 Roy, Olivier, « La communauté musulmane n’existe pas », Le Monde, 09/01/2015.

11 VALLS, Manuel, discours de vœux du Premier ministre à la presse, cité par LeMonde.fr avec AFP ; 20/01/2015.

12 C’est aussi le point de vue de l’historien allemand Bend Weisbrod qui réfute ces explications socioéconomiques de la violence radicale : « Dans les travaux de recherche en sciences sociales sur la violence personnelle, si le lecteur veut bien excuser cette digression, nous avons fini par admettre que les causes structurelles de la violence largement répandue dans les groupes désavantagés ne correspondent pas à la logique interne des accès de violence. La pauvreté, le chômage, l’ennui, le souci d’affirmer sa virilité, etc., ne suffisent jamais pleinement à expliquer la vertu symbolique de la transgression violente », Weisbrod Bernd, « La violence fondamentaliste : violence politique et religion politique dans le conflit moderne», Revue internationale des sciences sociales, 2002/4 n° 174, p. 555.

13 Ci-joint quelques lectures sociologiques pertinentes du phénomène terroriste : SOMMIER, Isabelle, Le Terrorisme, Paris, Flammarion, coll. « Dominos », 2000, 128 p ; WIEVORKA, Michel, Sociétés et terrorisme, Paris, Fayard, coll. « Essais », 1988 .

14 CRETTIEZ, Xavier, « Les modèles conceptuels d’appréhension du terrorisme », Les Cahiers de la sécurité intérieure, n°38, 1er trimestre 2000.

15 SÉmelin, Jacques, « Introduction : Violences extrêmes : peut-on comprendre ? », Revue internationale des sciences sociales, 2002/4 n° 174, p. 481.

16 CRETTIEZ, Xavier, SOMMIER, Isabelle, « Les attentats du 11 septembre : continuité et rupture des logiques du terrorisme », Annuaire français des relations internationales, 2002, p. 58-69.

17 MEGIE, Antoine, « La ‘scène terroriste’ : réflexions théoriques autour de ‘l’ancien’ et du ‘nouveau’ terrorisme », Canadian Journal of Political Science/Revue canadienne de science politique, Cambridge University Press (CUP), 2010, vol 43 (04), p.983-1003.

18 GEISSER, Vincent, « Charlie Hebdo : attention à une lecture communautaire et religieuse de cette tragédie », Challenges, 08/01/2015 : http://www.challenges.fr/france/20150108.CHA2062/charlie-hebdo-attention-a-la-lecture-communautaire-et-religieuse-de-cette-tragedie.html

19 Guénif-Souilamas, Nacira, Hajjat, Abdellali, Mohammed Marwan et all.  « Qu’est ce que ça fait d’être un problème ? », Blog de Mediapart, http://blogs.mediapart.fr/edition/les-invites-de-mediapart/article/210115/qu-est-ce-que-ca-fait-d-etre-un-probleme

20 Roy Olivier : « La peur d’une communauté qui n’existe pas », Le Monde, 9/11/2015.

21 BOURDIEU, Pierre, « Entre amis », intervention à l’Institut du monde arabe, 21 mai 1997 : http://www.revues.msh-paris.fr/vernumpub/Entreamis.doc

22 Weisbrod Bernd, « La violence fondamentaliste : violence politique et religion politique dans le conflit moderne», Revue internationale des sciences sociales, 2002/4 n° 174, p. 554.

23 Weisbrod Bernd, ibid.

24 Wieviorka, Michel,  Sociétés et Terrorisme, Paris, Fayard, 1989.

25 MEGIE, Antoine, «  La ‘scène terroriste’ : réflexions théoriques autour de ‘l’ancien’ et du ‘nouveau’ terrorisme », op. cit.

26 SOMMIER, Isabelle,  « Violence politique et violence criminelle : la porosité des frontières », in Xavier Crettiez (dir.), Le silence des armes ? L’Europe à l’épreuve des séparatismes violents, Paris, La Documentation française, 1999, p. 33-50.

27 CRETTIEZ, Xavier, SOMMIER, Isabelle, « Les attentats du 11 septembre : continuité et rupture des logiques du terrorisme », co-écrit avec Xavier Crettiez, op.cit., p. 67.

28 Ibid., p. 63.

L’espace n’existe pas en soit. Il ne peut être pensé indépendamment des rapports sociaux qui s’y déploient

villes contestées« La réalité urbaine est d’abord devenue majoritaire sur le plan démographique, puisque c’est désormais plus de la moitié de la population mondiale qui vit en ville. Mais cette donnée traduit mal la spectaculaire extension spatiale et le brouillage croissant des frontières entre espaces urbains et espaces ruraux ». Dans leur « Introduction à une géographie critique de l’urbain », Cécile Gintrac et Matthieu Giroud parlent d’un « double mouvement d’homogénéisation et de différenciation », des importations et des exportations de modèles entre villes, pays et continents. Elle et il reviennent sur les apports d’Henri Lefebvre.

« Contester le « prêt-à-penser » urbain, précisément pour mieux envisager ses alternatives, voici l’ambition de ce volume qui regroupe onze textes dont les auteurs se revendiquent plus ou moins explicitement de la géographie urbaine critique ».

Dans ces critiques de l’urbanisation capitaliste, il faut souligner l’apport des féministes, « le genre produit des espaces spécifiques, urbains notamment, tandis que l’espace contribue à produire ou à reproduire matériellement les différences et les dominations de sexe », la prise en compte des processus de racialisation ou l’apport des critiques de l’eurocentrisme (« il n’est pas de discours neutre et universel », les pensées et analyses sont socialement et politiquement « situées »)… Sans oublier que la géographie est à la fois « avec » et « contre » l’espace, « on ne saurait considérer que l’espace existe en soi, indépendamment des sociétés qui le produisent »

Reste que les références au « trouble dans le genre » aux théorisations « post », à l’intersectionnalité sans définition, etc. me semble relever d’une mode peu opératoire et d’un déficit de prise en compte des conditions matérielles (dont les dimensions idéelles) du caractère systémique du capitalisme, de l’imbrication des dominations…

Chaque article est précédé d’une petite présentation, contextualisant soit le thème soit l’auteur-e. Je n’évoque que certains articles et certains sujets traités.

Armelle Choplin souligne que « En occident, la modernité se définit à travers l’image que celui-ci se fait de sa propre modernité ». Elle parle de décoloniser les études urbaines. Les réductions, eurocentristes, racistes ou genrés, des sciences, nécessitent un travail permanent d’historicisation, de contextualisation que le terme décoloniser ne saurait circonscrire. Ni la notion de « décolonisation » ni celle de « post-colonialisme », ne me semble permettre de prendre en compte l’ensemble des rapports sociaux de domination. Ainsi la phrase « on peut théoriser sur le Sud, au Sud et à partir du Sud, en particulier pour comprendre le Nord » est peut-être un juste rappel de la possibilité/nécessité de partir d’autres réalités que celles imposées par l’impérialisme et le « centre » auto-proclamé du monde ; reste qu’il est impossible de penser les relations sud-nord ou nord-sud en faisant abstraction du sytème global et de ses contradictions. Il va de soit que cette critique porte en premier lieu sur les élaborations « savantes » produites au Nord…

Au delà de ces courtes remarques, je souligne le grand intérêt du texte de Jennifer Robinson qui « propose d’envisager un monde constitué de villes ordinaires, où toutes seraient les arènes dynamiques, hétérogènes mais conflictuelles, de la vie économique et sociale ». Le savoir ne saurait se réduire aux élaborations produites par le « savoir occidental ». Pour en rester à ce vocabulaire, les savoirs développés par les dominé-e-s sur leurs situations et leurs luttes contre les dominations sont indispensables pour penser les émancipations. L’auteure montre comment les « présupposés hiérarchiques » ont réduit/déformé la pensée sur l’urbanisation et le développement, elle parle de « disloquer la modernité » et insiste sur le comparatisme, « je considère que la théorie urbaine doit être viscéralement attachée au comparatisme, méfiante et circonspecte envers les catégories et les hiérarchies, et désireuse de promouvoir des stratégies d’amélioration des villes reposant sur leur créativité et leurs ressources propres ». Il n’y a pas d’un coté un « ici et maintenant » et de l’autre un « là-bas et alors », une modernité et une arriération… L’auteure parle aussi de « rompre avec le réductionnisme économique », et de « savoir traiter différemment des différences entre les villes ». La démarche proposée me semble fructueuse, il est dommage qu’elle n’inspire pas la majorité des textes publiés, qui concernent, non des « villes ordinaires » mais des villes principalement dans le monde occidental « anglo-saxon », pour autant que cette « notion » soit elle-même opératoire…

Sans m’y attarder, j’indique quelques thèmes traités : la division genrée du travail, les processus de racialisation, le confinement spatial, les rapports sociaux interdépendants, les contraintes et les possibles…

J’ai notamment été intéressé par le texte de David Harvey, sa présentation non linéaire des relations entre espace et mode de production, « Le paysage physique et social de l’urbanisation est façonné selon des critères spécifiquement capitalistes, et cela crée des contraintes qui pèseront sur l’évolution du développement capitaliste ». Dans le cadre de situations de développement inégal et combiné l’auteur analyse les politiques des institutions urbaines, l’« entrepreneurialisme urbain » pour attirer les capitaux et les investissements. Son approche prend en compte l’épaisseur de la politique, des conséquences des choix, « des effets réflexifs » des changements, il parle de limitation « du champ des possibles ». Il attire particulièrement sur les « partenariat public-privé (PPP) » et historicise les interventions municipales, « j’ai tendance à penser que c’est l’absorption des risques par le secteur public local (plutôt que national ou fédéral) qui distingue l’entrepreneurialisme urbain d’aujourd’hui des phases antérieures de promotion municipale (le capital privé semblait alors, d’une manière générale, beaucoup moins réfractaire au risque) ». L’auteur détaille « les implications macroéconomiques de la concurrence interurbaine », dont l’accroissement des disparités de richesse et de revenu, la flexibilité de l’accumulation, les mécanismes de contrôle social, les consommations ostentatoires…

Contre les visions « bienséantes » ou naturalisées de la concurrence, David Harvey souligne que : « Au contraire, dans un cadre défini par le développement géographique inégal, c’est la concurrence interurbaine généralisée qui ferme le champ des possibles »

Tous les auteurs n’ont pas la prudence de David Harvey, certains gomment l’autonomie de la sphère du politique et donc des politiques urbaines déployées, réduisent les relations spacio-sociales, économico-sociales au partage de la rente foncière…

Sont aussi traités, l’absence de contrôle démocratiques, les concentrations et les exclusions spatiales, l’urbanisation néolibérale, le poids de « l’expertise », les relations entre urbanisme et environnement, les politiques de « sécurisation », l’utilisation du droit et les politiques « d’ordre », la marchandisation des « différences », le « multiculturalisme »…

En absence de présentation des agencements concrets des rapports socio-économiques, de définitions des classes sociales, (classe moyenne), je ne suis pas en mesure de juger de la pertinence du thème de la gentrification analysé par Neil Smith, ni des rapports entre suburbanisation et urbanisation. Je reste aussi dubitatif sur les relations établies entre valorisation et dévalorisation du capital investi dans le bâti…

J’ai aussi été intéressé par l’activisme urbain décrit par Marcelo Lopes de Souza.

Sommaire :

Introduction à une géographie critique de l’urbain par Cécile Gintrac et Matthieu Giroud

Les villes ordinaires de Jennifer Robinson

  • Présentation par Armelle Choplin

  • Jennifer Robinson, « Villes ordinaires : vers des études urbaines postcoloniales »

Ce que l’espace dit et ce qu’il ne dit pas

  • Présentation par Cécile Gintrac

  • Melissa R. Gilbert, « « Race », espace et pouvoir : stratégies de survie des travailleuses pauvres

David Harvey contre la ville entreprise

  • Présentation par Max Rousseau

  • David Harvey, « Vers la ville entrepreneuriale. Mutation du capitalisme et transformations de la gouvernance urbaine »

L’urbanisation néolibérale : une approche régulationniste

  • Présentation par Martine Drozdz

  • Erik Swyngedouw, Frank Moulaert et Arantxa Rodriguez, « L’urbanisation néolibérale en Europe : grands projets urbains et nouvelle politique de la ville »

Contre l’environnementalisme de bon ton : l’écologie politique urbaine

  • Présentation par Julien Rebotier

  • Roger Keil et Julie-Anne Boudreau, « Métropolitiques et métaboliques : l’étatisation des politiques écologiques à Toronto »

La police, le droit et la production de l’espace public

  • Présentation par Mélina Germes

  • Bernd Belina, « Le droit pénal, moyen de gouverner les disparités urbaines »

Critique du multiculturalisme urbain

  • Présentation par Sarah Mekdjian

  • Kanishka Goonewardena et Stefan Kipfer, « Espaces de la différence : réflexions de Toronto sur le multiculturalisme, l’urbanisme bourgeois et la possibilité d’une politique urbaine radicale »

Neil Smith, géographe et militant pour le droit à la ville

  • Présentation par Anne Clerval

  • Neil Smith, « Gentrification et développement inégal »

Don Mitchell et l’espace public

  • Présentation par Myriam Houssay-Holzschuch

  • Don Mitchell, « Espace public, droits et justice sociale »

Marcelo Lopes de Souza, l’œil libertaire d’Amérique latine

  • Présentation par Matthieu Giroud

  • Marcelo Lopes de Souza, « Ensemble avec l’État, malgré l’État, contre l’État. Les mouvements sociaux, agents d’un urbanisme critique »

Edward W. Soja : à la recherche de la justice spatiale

  • Présentation par Frédéric Dufaux et Sophie Didier

  • Edward W. Soja, « La ville et la justice spatiale »

En complément possible, outre les ouvrages de David Harvey :

Géographie et capital. Vers un matérialisme historico-géographique, Editions Syllepse 2010, De quels processus sociaux le lieu est-il le produit ?

Géographie de la domination, Les prairies ordinaires 2008, Production de l’espace

Le nouvel impérialisme, Les prairies ordinaires2010, Accélération dans le temps et expansion dans l’espace

Le capitalisme contre le droit à la ville. Néolibéralisme, urbanisation, résistances,(Editions Amsterdam 2011, Domination et relations hiérarchiques de classe inscrites au sein même du paysage de la ville

Paris capitale de la modernité, Les prairies ordinaires 2012, acceleration-du-temps-elargissement-de-lespace-et-reconfiguration-sociale/

Sous la direction de Mike Davis & Daniel B. Monk : Paradis infernaux. Les villes hallucinées du néo-capitalise, Les prairies ordinaires 2008, Bruit de fond assourdissant, solitude et frontières intérieures

Sylvie Tissot :

De bons voisins. Enquête dans un quartier de la bourgeoisie progressiste, Raisons d’agir – Cours & travaux 2011, diversite-et-renouvellement-des-formes-de-linegalite/

L’État et les quartiers. Genèse d’une catégorie de l’action publique, Liber Éditions Seuil 2007, la-creation-des-quartiers-sensibles/

Marylène Lieber : Genre, violences et espaces publics. La vulnérabilité des femmes en question, SciencesPo. Les Presses 2008, rappels-a-lordre-sexue/

Ouvrage dirigé par Cécile Gintrac & Mathieu Giroud : Villes contestées

Pour une géographie critique de l’urbain

Les prairies ordinaires, Paris 2014, 416 pages, 24 euros

Didier Epsztajn

Genre et colonialité – définitions

Le genre

Selon les politologues françaises Thanh-Huyen Ballmer-Cao, Véronique Mottier et Lea Sigier (Ballmer-Cao, Mottier & Sigier 2000), les recherches adoptant une perspective de genre ne s’interrogent pas simplement sur la place des femmes dans la politique par exemple, ou sur le nombre respectif de femmes et d’hommes intervenant dans tel ou tel domaine, mais s’intéressent surtout aux rapports entre les femmes et les hommes dans la société. Ces recherches mettent l’accent sur ces constructions sociales et politiques que sont les catégories de genre (les « hommes » et les « femmes »). Le genre permet de rendre compte de la hiérarchisation des identités sexuelles, le masculin restant dominant. De fait, le genre enrichit l’analyse des rapports de domination dans les relations sociales. Il structure des outils d’analyse sociologique des facteurs d’inégalités entre les genres, parmi lesquels le virilisme (Baillette & Liotard 1999) et les masculinités, ou masculinisme (Thiers-Vidal 2002), le communautarisme (Delphy 2004), l’individuation (Tremblay & alii 2006), voire le néocolonialisme.

Par exemple, on constate aisément que, un peu partout dans le monde, les lois, les discours politiques, l’activité des partis sont majoritairement restés entre les mains d’hommes, ce qui permet de qualifier le lieu et l’épistème de ces discours et activités comme situés dans le domaine masculin. Dans les États d’Occident (Saïd 1997) ou de la postcolonie (États ayant connu la colonisation) (Mbembe 2000 : 139-140), l’action politique demeure un privilège réservé aux hommes, sans pour autant que cela soit effectif. Ce privilège est néanmoins ambigu d’autant que le contexte de mondialisation réclame chaque jour davantage de compétitivité, de flexibilité, d’exemplarité. Les États entretiennent des pressions politiques, économiques et idéologiques internationales, entre eux, entre eux et les organisations internationales, entre eux et les organismes privés. En particulier, le contexte de crise et de dégradation économique a une influence directe sur les politiques, soit ouvertement dites de genre, ou sur la parité, ou familiales ou d’amélioration de la condition féminine. Aussi, les États entendent montrer leur bonne volonté mais tentent également de réguler les impacts de ces pressions au niveau local, notamment par organisations de femmes interposées. Ils règlent des « questions de femmes » plutôt qu’ils n’intègrent le genre dans leurs politiques.

La domination

A propos de la différenciation entre rapports de pouvoir et rapports de domination. La philosophe Hannah Arendt dissocie le pouvoir de la domination (Arendt, 1961), celle-ci étant entendue comme rapport de commandement et obéissance, basée sur la violence (Arendt, 1972), et celui-là renvoyant à l’expérience de la démocratie, de la liberté, du « potentiel ». Cette distinction est fondamentale pour comprendre le genre. Car adopter ce concept de domination, le distinguer de celui de pouvoir, permet de déterminer en quoi les impacts du libéralisme par exemple et les inégalités de genre peuvent paradoxalement créer des espaces où des savoirs non dominés émergent. Ce concept replace les inégalités de genre au sommet de l’iceberg qu’est un système plus large d’oppression et de discrimination, la domination, qui connaît d’autres soubassements : la classe, la race (Dorlin 2009).

Ces catégories dans les rapports sociaux, la classe, la race, le genre, sont imbriquées, à savoir qu’elles s’autoalimentent et se renforcent en tant que facteurs de domination. On parle d’intersectionnalité. Plus spécifiquement, en 1989, Kimberlé Crenshaw propose ce concept d’intersectionnalité afin d’identifier une perspective relationnelle qui éclaire la façon dont les discours et les systèmes d’oppression s’articulent et sont interconnectés autour de catégories de classe, « race », sexualité et sexe (Crenshaw 2005).

La colonialité

Pour définir la colonialité, je vais partir du continent africain. Quand on évoque l’Afrique, plusieurs représentations surviennent. L’ignorance tout d’abord. Ensuite, les débats sur la dette, le « néocolonialisme », la période coloniale, la « postcolonialité », la « post-colonialité »… Viennent ensuite les discours occidentaux d’aide, de soutien, d’appui aux marginalisés, aux pauvres, aux laissés pour compte que sont les Africains et en particulier les Africaines. Cette aide, cet appui, ce soutien, répondent à l’idée évolutionniste d’une modernité civilisée détenue par l’Occident, compréhensif, évolué, ouvert au concept de genre par exemple, capable de se transformer, de faire changer les choses, en réaction à la barbarie de ceux à qui ils s’adressent sans pour autant qu’ils soient consultés, laissés volontairement à la périphérie, hors du champ du pouvoir, ceux qu’on nomme les subalternes.

Ces mécanismes d’aide et de soutien ne sont pas fixes dans le temps. Ils ne se sont pas interrompus avec les indépendances. Ils forment un continuum historique et outrepassent le colonialisme. Ils sont constitutifs de l’idée de modernité et diffèrent en cela du colonialisme, qu’ils ont précédé, accompagné puis dépassé. Au niveau global, ces appareillages évolutionnistes ne visent pas uniquement une hégémonie économique mais aussi épistémique au sens où ils imposent leurs savoirs (Sanna & Varikas 2011). Ils caractérisent l’état des relations entre États, entre États et populations. Aussi parle-t-on globalement de colonialité, et en particulier de colonialité du pouvoir.

Le sociologue péruvien Anibal Quijano la définit comme étant l’ensemble des relations sociales produites par l’expansion du capitalisme en ses périphéries subalternes (Quijano 1994). Le concept « inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondés sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (copinage) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (ibid.).

Ce concept de colonialité du pouvoir, inventé en Amérique latine, s’applique-t-il partout ?

Selon Ramón Grosfoquel, les modèles de rapports de pouvoir instaurés par la colonisation n’auraient pas changé. La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial ». En analysant la continuité dans ces rapports de pouvoir, Ramón Grosfoquel prend pour acquis que les États et les populations non occidentaux, aujourd’hui débarrassés du contrôle d’administrations coloniales, vivent sous un régime de « colonialité globale », selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (Banque mondiale, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN. De fait, il confond « colonialité » et « situation coloniale », tout en souhaitant les distinguer.

Fatima Hurtado souscrit à la théorie de Ramon Grosfoquel mais elle précise que la colonialité fait référence à un type de pouvoir qui ne se circonscrit pas aux domaines juridique, économique et politique mais atteint les sphères épistémique et culturelle, « base des inégalités en ce qui concerne la production des connaissances » (Hurtado 2009).

Walter Mignolo insiste sur le fait que les effets du colonialisme impliquent une dé-connaissance des ex-pays colonisés : « L’indépendance ne suffit pas si elle conserve les hiérarchies de pouvoir et de savoir, la décolonisation de l’esprit reste à faire » (Mignolo 2001). Cette considération prend pour acquis qu’il y a eu des indépendances sans décolonisation, ce qui est le cas des États d’Amérique Latine, et non ceux de l’Afrique ou encore de l’Asie. Toutefois, elle présente l’intérêt de réinterroger l’épistémologie comme étant située – nous allons revenir sur ce point -, historicisée, ce qui nécessite d’établir un pont entre localisation (histoire et géographie) et pensée, pont appelé « géopolitique de la connaissance » (ibid.). La critique de la philosophie occidentale n’est alors pas suffisante et demande une reconstruction, une « refondation » de la « colonialité de l’être » (ibid.).

Ce point de vue est très empreint d’une analyse des rapports entre l’Occident et l’Amérique Latine et il est important de le confronter à l’histoire de la colonisation africaine. Ce à quoi s’emploie notamment Samir Amin qui qualifie les relations de pouvoir entre Europe et Afrique comme ayant toujours été « néocoloniales », gardant délibérément « le continent africain embourbé dans un état préindustriel », ce qui l’exclut (Amin 2006). De son côté, Mamadou Diouf évoque des phases de « cristallisation » de l’action politique en Afrique (Diouf 2009). Aussi s’indigne-t-il du fait que la parole des Africains n’est pas suffisamment interrogée ou que les « appareillages théoriques » empruntés à l’Amérique latine ou à l’Asie soient plaqués sur l’Afrique (ibid.). Il propose aux théoriciens de l’histoire africaine de pratiquer une « comparaison réciproque » (ibid.). Il confirme à ce propos l’existence d’un lien historique et épistémologique entre les études africaines et la postcolonialité indienne. Toutes deux critiquent le « récit de l’histoire-monde de la philosophie des Lumières qui ramène tout à l’histoire de l’Europe » (ibid.), récit universalisant qui prend l’expérience européenne comme unique référence géographique, culturelle et politique. Ce que souligne Dipesh Chakrabarty qui souligne que l’Europe rend la modernité autant universelle qu’uniquement européenne (Dipesh 2000).

Mamadou Diouf défend l’idée de revenir « au lieu géographique », en l’occurrence l’Afrique, idée qu’il qualifie de politique, car « comprendre un lieu [… c’est aussi essayer] de comprendre que ce lieu est produit par un non-lieu qui s’accapare l’humanité et l’espace et qui vous renvoie toujours à sa leçon » (Diouf 2009). Il rejoint les réflexions de Gayatri Chakravorty Spivak, une des principales inspiratrices des études subalternes, à propos du « critical-essentialism » qui permet de « contrer l’essentialisme des Lumières » (Spivak 1988b).

Pour sa part, Achille Mbembe considère qu’en Afrique la « postcolonie » est la base des concepts politiques africains contemporains. Il la définit comme les « sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence » (Mbembe 2000, 139-140) et estime qu’elle est sans issue. Il insiste sur le résultat de la dérégulation du « despotisme postcolonial » (ibid., 69) qui ne peut qu’engendrer la « miniaturisation de la violence […] devenue l’état naturel des choses » (ibid., 28) et produit un assujettissement qu’il nomme « commandement ».

Il se différencie en cela de ceux qui pensent que la colonisation ne représente qu’une parenthèse. En parallèle, il établit le lien entre le domaine politique et l’économie, les politiques d’ajustement structurel requérant des pays africains la course à la compétitivité. Il critique fermement à ce sujet le concept dit de « bonne gouvernance » des institutions financières internationales et le soutien que les universités occidentales lui accordent. À ce titre, il insiste sur les rapports de servitude et de domination imposés par le « Nord ». Il s’accorde avec la critique de Mamadou Diouf sur la perte de sens politique et épistémique quand il s’agit de l’Afrique.

Michel Cahen considère quant à lui que l’administration coloniale en Afrique, fondée « sur, par et pour l’exclusion » (ibid., 4), n’a pas été « pensée pour être transmise » (ibid.). En cela, il différencie les situations africaines et latino-américaines contemporaines. Il étaie son comparatif sur le fait que le pouvoir d’État en Afrique est entre les mains d’élites, indigènes ou favorables à la localisation du capitalisme mondialisé dont elles dépendent et qu’à ce titre leur « imaginaire est modelé par cet espace de légitimité appelé “intangibilité des frontières”, [… ce qui a] préservé leur occidentalisation subalterne » (ibid., 12). Les États africains auraient davantage connu un « héritage par pesanteur » (ibid., 13) dans le prolongement de « l’occidentalisation subalterne » (ibid., 15).

Faisant le lien entre domination liée à la colonisation et domination liée au genre, Gayatri Chakravorty Spivak critique les études postcoloniales notamment via l’analyse de la confrontation des voix des femmes avec la rhétorique occidentale. La philosophe indo-américaine s’intéresse à la « représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental » et fait la démonstration que la production intellectuelle occidentale – notamment Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault – était « complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident » (Spivak 1988a, 271-313). S’appuyant sur l’exemple indien de « l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves » (ibid.), elle met en balance la rhétorique occidentale et la possibilité pour des femmes de parler en leur nom, femmes pour lesquelles elle ajoute l’épithète « subalterne ». De fait, elle oppose au discours sur l’aide, le soutien, l’appui, la libération, l’émancipation par les Occidentaux, des démunis, des marginalisés, des pauvres, des discriminés, des femmes…, une vision politique féministe qui privilégie la visibilité, l’expression, la mise en lumière desdits marginalisés et de leurs savoirs par eux-mêmes.

La question qui se pose est ainsi la définition de la nature du pouvoir et de la relation entre la caractérisation de ce pouvoir et des savoirs qu’il génère, les savoirs des subalternes étant rendus invisibles par la « capillarité » des modes discursifs du pouvoir (Foucault 1994). De fait, on entrevoit ces savoirs de subalternes comme noyés dans une profusion d’expressions de pouvoirs ou de savoirs très fins, expressions qui peuvent être figurées par des fils qui s’entremêlent pour former une trame finement tissée de l’échelle sociale. À ce sujet, Eleni Varikas affirme qu’il est impératif de penser « l’héritage de la colonisation et de l’esclavage » (Varikas 2006, 19) comme essentiel à la fondation de la « modernité politique » (ibid., 11).

Pour finir, on peut constater que les épistémologies sont mondialisées et occidentalisées. Ainsi, il semble important d’analyser si la mondialisation et l’occidentalisation déracinent au sens d’ôter toute historicité aux savoirs indigènes dans leur multiplicité et notamment différenciés selon les genres. Opérer une comparaison réciproque, comme le suggère Mamadou Diouf, permet alors de ne pas s’arrêter aux frontières géographiques mais d’explorer les frontières épistémiques.

Théorie du point de vue

Par ailleurs, adopter une épistémologie du point de vue, ou Standing Point Theory (Harding 2004), permet de situer socialement le savoir : il dépend du milieu social, de la race, de l’espace de vie (urbain/rural), de l’âge, du genre de son créateur. Aussi cette démarche intègre un processus d’ouverture épistémique, c’est-à-dire un élargissement de la définition de ce qui fait science, connaissance et savoir. La connaissance, liée à la production de savoirs, n’est plus le produit des émetteurs de données ou informations, mais leur source comme tout savoir féministe, dans le sens où elle est le résultat reconnu d’une activité sociale intégrée au sein de valeurs personnelles, culturelles et politiques (Harding 1991 : 142). Elle fait « positionnement » (Harding 1991 : 156). Parce qu’elle place l’auteur-e du savoir et le contexte de création de ce savoir au centre du processus de production, cette connaissance inverse la vision universaliste abstraite communément empruntée, qui divise de facto sphère privée et sphère publique.

Au final, on peut définir la colonialité ainsi : ensemble de relations sociales produites par la reproduction patriarcale de la mondialisation, du capitalisme et de l’occidentalisation, et antérieurement du colonialisme, et produisant un déracinement épistémique, c’est-à-dire hiérarchisé des savoirs faisant ignorance.

Joelle Palmieri, 25 mai 2014

https://joellepalmieri.wordpress.com/2015/01/02/genre-et-colonialite-definitions/

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Solitude

(De notre envoyé spécial Jean Casanova – Sheperd’s Clinic – 23, avenue de Lombez – Toulouse 21 Janvier 2033)

Un grand froid le traversa tout à coup. Frissonnant, il perçut malgré tout le petit signal sonore ! C’était son D-shirt (digital-shirt), le T-shirt connecté qu’il portait maintenant depuis plusieurs mois et qui venait d’enclencher l’application Health de son iPhone. Un message apparu à l’écran: « Tachy-arythmie – Danger immédiat – Keep your bankcard – Vous êtes attendu dans l’heure à la Sheperd’s Clinic – Code d’accès 023B ».

La circulation était fluide à cette heure avancée de la nuit. L’application Uber de son iPhone (get a taxi, private exclusively) lui permit de gagner en moins de 10 minutes l’accès barricadé de la Sheperd’s Clinic, avenue de Lombez. Ce gigantesque complexe hospitalier cardiologique encore baptisé il y a une vingtaine d’années Clinique Pasteur, acquis depuis par le tentaculaire conglomérat de médecine prédictive GAFA (Google – Apple – Facebook – Amazon) au tournant des années 20 s’était vu ainsi rebaptisé, les dirigeants de la firme à la pomme n’ayant pas pris la peine de consulter New-Wikipédia à l’entrée Pasteur et jugeant plus simple et plus friendly la prénomination de Sheperd (berger, en ancien anglais).

La frappe de son code d’accès sur le digicode blindé de l’imposant portail le guida par un fléchage lumineux et individualisé vers la salle de dégrossissage diagnostique, prélude à tout geste interventionnel. Il se sentit rassuré, en lieu sûr tout simplement. Malgré toute la précision des gestes des robots qui l’avaient déshabillé et installé sous l’œil bienveillant des caméras diagnostiques, l’inquiétude le reprit. Il se sentit brutalement à nouveau seul, revenant 60 ans en arrière où, encore enfant, il était admis à l’Hôpital de Palmiers, dans son Ariège natale, pour une crise douloureuse abdominale aiguë, diagnostiquée alors appendicite. Il essuya une larme au souvenir d’Annie, l’accorte infirmière et du rassurant Dr Guglielmi dont les bons soins l’avaient ramené à la guérison et au préau de l’école primaire moins de 15 jours plus tard.

Mais depuis, que de choses avaient changé et pourtant, pas pour le pire ! Et dont peut-être, chers lecteurs, il serait bon que je vous retrace les grandes lignes.

A l’antique dossier médical individuel et tenu secret par votre médecin traitant, aux données médico-administratives elles aussi tenues secrètes par votre hôpital, par la SS et sa Caisse d’Assurance Maladie, le Big Data et les nouvelles technologies connectées pilotées par la logique marchande avaient substitué la constitution de gigantesques bases de données, dont les opérateurs GAFA géraient maintenant l’exploitation : connaître son génome pour 100 $, et donc les prochaines et probables affections dont on disait autrefois qu’elles vous surprenaient, alors que maintenant elles advenaient, choisir son meilleur médecin et son rapport qualité-prix et surtout son meilleur contrat d’assurance, le tout dans ces si merveilleux objectifs de transparence et d’efficience, maîtres-mots de cette nouvelle raison du monde. Voilà, chers lecteurs, en quelques mots, brossées les grandes lignes de cette magnifique évolution.

Bien des obstacles s’étaient dressés sur cette route du progrès: la confidentialité, ancien terme adverse de la transparence, brandie par la CNIL (Commission Nationale Informatique et Libertés) longtemps arc-boutée sur la préservation de l’anonymat des données, anonymat pourtant contradictoire avec l’objectif de la publicité sélective dont la devise célèbre était « à chaque génome, son spot » ; le secret médical et le colloque singulier, antiennes bien connues de tout le corporatisme médical à la française ; les associations d’usagers frileusement repliées sur leur communautarisme, etc.…

Heureusement l’Etat, ce garant de l’intérêt non pas général, mais de chacun, diligenté par son Chef de l’époque avait chargé son gouvernement en 2015, en la personne de son Premier Ministre et de son adjoint à l’Economie, ancien banquier et sherpa du célèbre futurologue Jacques Attali, d’entamer par la loi le déblaiement de tous ces obstacles et l’ouverture des données publiques de santé, jusqu’à prévoir leur mise en vente par la SS (article 47 de la loi sur la Santé de 2015).

Premier client, l’Assurance détectant dans cette ouverture l’opportunité phénoménale à l’expansion illimitée de son marché. Accéder à ces données permettait d’individualiser les risques de chacun, de prédire l’espérance de vie personnelle. De foutre en l’air (pardonnez-moi, il n’y a pas d’autres mots) les systèmes de protection collective et l‘ancien principe général et collectiviste de mutualisation des risques (d’ailleurs, méritait-il autre chose ?), pour lui substituer le contrat individuel (pay how you live) au tarif déterminé par les données de l’analyse, au cas par cas, de vos antécédents médicaux ou de votre génome. L’Eldorado ! Substituer la Dissociété à la Société ! Et enfin réaliser ce à quoi Margareth Thatcher avait consacré toute sa vie: « La société n’existe pas. Il y a seulement des Hommes et des Femmes ». (1987  Interview au Women’s Own  Magazine).

Quant à la SS, rebaptisée Sécu du Cœur et prise en main par le caritatif Guy Bedos, la voilà dévolue aux nouvelles tâches du soin des pauvres, installant ses hôpitaux low-cost dans les hangars désaffectés d’anciennes grandes surfaces, fournie en produits pharmaceutiques par tous les invendus aux dates de péremption dépassées de laboratoires compatissants.

Chers lecteurs, n’angoissez pas ! Je reviens de l’Avenir, mais vous savez que rien n’est moins tracé que lui à l’avance. Par contre, comme le disait à son escouade mon grand-père, caporal en 1915 dans une tranchée en Argonne, ayant repéré à la jumelle à 200 m vers les lignes ennemies l’installation d’un obusier de 37 et d’un nid de mitrailleuses : « Les gars, si vous vous ne bougez pas le cul, on va prendre leurs pélots sur la gueule ». (pélot ou miaulant, vieux terme d’argot militaire pour désigner un obus).

Jean Casanova, 20 décembre 2014